Предлагаю к прочтению небольшой текст об отношении к страстям в патристической традиции. Эту тему - страстей и отношения к ним - мы поднимали недавно... и, надеюсь, с положительным результатом.
К смысловой части, которую мы рассматривали, еп.Каллист вряд ли добавляет что-либо новое. У него другой способ изложения: с рассудочной позиции и в стиле современной патрологии. Так пишут научные тексты, начиная их от аристотелевской и платоновской "печки", опрокидывая в семантическое пространство, чтобы затем слегка столкнуть лбами кажущиеся противоречия в отношениях к страстям в православной традиции аскетики. Это известный подход, знаменующий развитое рациональное и дуалистическое мышление. Слабости такого изложения очевидны, и причины вполне понятны. Выводы еп.Каллист делает очень осторожные, поскольку скажи он чуть сильнее, и подсознание многих верующих начнет булькать...
Ниже текст.Епископ Каллист (Уэр): Умерщвлять или перенаправлять страсти?Перевод по французскому изданию: Kallistos Ware. Tout ce qui vit est saint ; Les editions du Cerf, Paris, 2003.Из тридцати ступеней «Лествицы» преп. Иоанна Лествичника не менее шестнадцати – более половины – касаются борьбы со страстями. Это значимо указывает на центральное положение, занимаемое понятием pathos в аскетическом греческом богословии. Но как в точности понимать эту борьбу? Надо ли ее рассматривать так, как спрашивает Джордж Бернард Шоу в «Человеке и сверхчеловеке»: «Или все страсти - от дьявола, как и все прекрасные мелодии?». Страсти, согласно греческим отцам, должны ли рассматриваться как плохие сами по себе, как порок и извращение нашей подлинной природы, то есть как не составляющие часть божественного творения? Или их должно видеть скорее как нейтральные импульсы, ни хорошие, ни плохие сами по себе, но становящиеся таковыми согласно тому, как мы их употребляем?
На первый взгляд, наша цель видится в уничтожении и искоренении страстей. Как говорил авва Пимен: «Мы научены не убивать тело, но убивать страсти» (1). Но есть и другая точка зрения, более позитивная, согласно которой добиваются скорее контроля над страстями, чем их умерщвления. По словам моралиста XVII в. сэра Роджера Эстранджа, «С нашими страстями, как с водой и огнем: они хорошие слуги, но плохие господа».
Жаль, что слово «страсть», обычно употребляемое для перевода pathos, абсолютно не отражает различие смыслов, присутствующее в греческом термине. Связанное со словом paschein, что означает «страдать», pathos означает в своей основе пассивное состояние, в противоположность термину dynamis, активной энергии. Оно указывает на что-то происходящее с личностью или объектом, - событие или опыт, - и претерпеваемое пассивно. Так, например, сон или смерть названы pathos Климентом Александрийским (2). А свят. Григорий Богослов называет pathe фазы Луны (3). Применительно к нашей внутренней жизни pathos, следовательно, имеет смысл эмоции или чувства, выстраданного или претерпленного душой.
Можно выделить две различных позиции в отношении к страстям в греческой философии до патристического периода. Во-первых, это точка зрения раннего стоицизма, для которого pathos означает импульс души, беспорядочный и излишний, по определению Зенона. Страсть есть импульс, который, когда-то будучи естественным, стал неконтролируемым, непослушным разуму и, следовательно, противным природе. Для Цицерона, речь идет о болезни (4). Как говорит Дж. М. Рист, «все страсти являются болезнями, и (…) их жертвы страдают умственными недугами»; они составляют «патологические расстройства личности» (5). То есть, мудрый человек стремится к apatheia, к уничтожению страстей.
Однако, помимо этого неблагоприятного видения страстей существует более позитивное мнение, которое можно найти у Платона и, в более разработанном виде, у Аристотеля. Платоническая концепция страстей не совсем ясна. В “Тимее” он как будто исключает страсти (pathemata) из наиболее возвышенной части души, logistikon (6), но в “Республике” он указывает, что каждая часть души имеет свою собственную ей присущую страсть (7). Позитивный в основе взгляд в отношении страстей выражен в аналогии кучера с двумя лошадьми, использованной в «Федре» (
. Душа рассматривается здесь как повозка, а разум как кучер. Две лошади везут повозку, одна благородной расы, другая недисциплинированная и строптивая. Эти две лошади представляют собой, соответственно, благородные эмоции “духовной” части души и более низкие страсти “вожделевательной” ее части. Очевидно, кучеру нужны обе лошади, чтобы его повозка двигалась подобающим образом. Без жизненной энергии pathe душе не доставало бы динамизма и энергии для действия. Разум не может, таким образом, обойтись ни без высших эмоций, ни без низших, но он старается их обуздать. Наша цель не в полном подавлении страсти в той или другой части души, но в поддержании равновесия и гармонии.
Сходная точка зрения выражена Аристотелем в “Никомаховой этике”. По его мнению, pathe включают не только такие элементы, как вожделение и гнев, но также дружбу, мужество и радость. Сами по себе страсти не суть “ни добродетели, ни пороки”; они ни благи, ни злы, так что мы не подлежим ни чествованию, ни укорению из-за них. Они нейтральны, и все зависит от того, как мы их используем. То есть, наша цель не в полном уничтожении страстей, но именно середина (to meson), то есть их умеренное и разумное использование (9). Нам стоит добиваться не арatheia, но скорее metriopatheia – самим Аристотелем этот последний термин не используется.
Какой из этих двух пониманий страсти усвоен отеческим богословием? В целом, господствует первая, наиболее негативная позиция. В Новом Завете термин pathos появляется в трех повторениях, каждый раз у апостола Павла и всегда в отрицательном смысле (10). Однако, нет никакой причины предполагать здесь прямое и специфическое влияние стоицизма. Стоическое определение, тем не менее, прямо воспроизводится Филоном Александрийским: «Всякая страсть достойна порицания», ибо она есть «импульс беспорядочный и излишний, движение души иррациональное и противное природе» (11). Напротив, он присваивает более позитивную функцию pathe, называя их “помощниками” интеллекта (nous):
«Более того, как я говорил, есть помощь от другой природы – страстей. В самом деле, удовольствие и желание вносят вклад в продолжение человеческого рода, тогда как боль или испуг суть как укусы или уколы, приводящие душу в бдительность, чтобы ничего не совершать небрежным образом. Гнев – это оборонительное оружие, которым многие выгодно воспользовались, и так обстоит дело и с другими страстями (…). Воистину, эта помощь тесно связана с интеллектом как родственная той же крови, ибо работа мысли и страсти суть аспекты и отпрыски одной и той же души» (12).
Здесь страсти рассматриваются как присущие душе, но не как паразиты; они дают личности жизненную энергию, необходимую для ее сохранения живой и предохранения ее от разрушительных сил.
Есть длинная череда греческих отцов, которые следуют Филону в том, что в своей основе есть стоический взгляд на страсть. Климент Александрийский повторяет заключение Зенона, согласно которому страсть есть “избыточный импульс” (pleonazousa horme), “неповинующийся разуму” и “противный природе” (13). Страсти – “болезни души”, от которых мы должны избавляться (14), ибо человек, действительно хороший, - бесстрастен. Немесий Емесский также определяет страсть в стоических терминах как “иррациональную” и “противную природе” (16). Для Мефодия Олимпского “страсти души”, как и “страсти тела”, - причины греха (17). Синесий Киренский прямо объединяет страсть со злом: “Природа дьявола страстная, или, скорее, он – страсть живущая и движущаяся” (18).
В той же манере Евагрий Понтийский внутренне отождествляет страсти демонам (19); когда он рассматривает восемь “помыслов”, он их называет иногда “бесами” и иногда “страстями” (20). Духовная брань начинается изгнанием pathe: “Молись, во-первых, об очищении от страстей” (21). Мы должны иметь в виду бесстрастие, которое получает смысл скорее динамический, чем строго негативный, поскольку оно тесно связано с любовью (22).
Григорий Нисский несколько менее враждебен страстям, чем Евагрий, но он также к ним подходит главным образом в стоических терминах. Он считает, что страсть (pathos) изначально не составляла часть человеческой природы, но “была внедрена в человека после первого его сотворения” (23); таким образом, она не составляет существо души (24). Страсть не имеет также место в образе и подобии Божием. Страсти имеют в действительности животный характер (ktenodes) и делают нас подобными неразумным зверям; они, в частности, выражают нашу человечность в ее падшем состоянии (25). Однако, вслед за Филоном, Григорий Нисский допускает возможность благого использования страстей; зло не заключено в pathe самой по себе, но в свободной воле личности, которая ей пользуется (26). Это сближает данную позицию с аристотелевским взглядом.
Иоанн Лествичник, среди многих других, склоняется в общем к стоической позиции, утверждая: “Зла и страсти (kakia e pathos – он рассматривает оба признака типично как эквиваленты) по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей” (27). Cтрасти принадлежат исключительно людям в их условиях после падения и называются “нечистыми” (28). Никто да не пытается стать богословом прежде, чем достигнет арatheia: “Небезопасно плавать в одежде, небезопасно и касаться Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть” (29). Но он напоминает также особо, как это утверждают сами стоики, что импульсы, поддерживающие страсти, сами по себе не плохи: “Мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего (…) По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия” (30). Это подразумевает более позитивное отношение к страстям, чем то, которое мы нашли у Филона или Григория Нисского. Они не должны быть полностью уничтожены, но скорее переориентированы и преображены. Стоит отметить, что Иоанн Лествичник не осуждает eros, половое влечение, как что-то греховное само по себе, но видит его как то, что может быть обращено к Богу (31).
Но эта стоическая концепция страстей, как бы часто она ни встречалась, не является неизменной точкой зрения у греческих отцов. В частности, два автора, авва Исайя и Феодорит Кирский, гораздо более сближаются с позицией Платона и Аристотеля. Стоит потрудиться, чтобы внимательно рассмотреть то, что они говорят, ибо аристотелевский подход к страстям гораздо более, чем стоический, соответствует современным методам психотерапии. До настоящего времени мало внимания было уделено свидетельству аввы Исайи († 491), который жил сперва в Египте, затем в Палестине, где поддерживал нехалкидонскую партию. Он настаивает на том, что вожделение (epithumia), так же, как желание или ревность (zelos), гнев (orge), ненависть (misos) и высокоумие (тщеславие) (hupselophrosune), - все в основе согласны с природой (kata phusin):
“Есть в нас по естеству вожделение (к Богу) - и без сего вожделения к Богу нет и любви: ради сего Даниил назван мужем желаний (Дан.9:23); но враг изменил его (вожделение по естеству) в срамное похотение, чтоб похотствовать всякой нечистоты. В уме по естеству есть ревность по Богу - и без ревности по Богу нет и преспеяния, как написано в Апостоле: ревнуйте о дарованиях больших (1Кор.12:31); но эта ревность по Богу изменилась в нас в ревность неестественную, чтоб ревновать друг против друга, завидовать и лгать друг другу. В уме есть гнев по естеству - и без гнева не бывает у человека и чистоты, если не будет он гневаться на все, всеваемое в него врагом (…), но в нас изменился такой гнев в другой, чтоб гневаться на ближнего из-за всяких вещей, ненужных и бесполезных. Есть в уме ненависть по естеству(…), и без ненависти к врагам честь (цена и достоинство) души не обнаруживается; но эта ненависть (естественная) изменилась в нас в неестественную, чтоб ненавидеть ближнего и с отвращением гнушаться им, и сия-то ненависть изгоняет из нас все добродетели. Уму свойственно высокомудрие по естеству пред врагами его, так: когда нашло оно на Иова, то он поношением покрыл врагов своих, говоря им: "безчестнии и похуленнии, скудни всякаго блага, ихже не вменях достойными быти псов моих стад" (Иов.30:4,1); но это высокомудрие пред врагами изменилось в нас: смирились мы пред врагами и возвысокомудрствовали друг пред другом, уязвляя себя взаимно и праведными себя считая паче ближних”(…) Вот что создано было с человеком (вложено в него при сотворении) и что, когда вкусил он от преслушания, изменилось в нем в такие страшные страсти. (32).
Из вышепроцитированного ясно следует, что гнев и высокоумие (гордость), которые писатель евагрианской традиции рассматривал бы как “бесы” или явно “нечистые помыслы”, считаются аввой Исайей естественной частью нашей личности, такой, как она была создана Богом. Желание и гнев не греховны сами по себе: важен способ их использования. Аскет ищет скорее, как их перенаправить, чем уничтожить. По-видимому, маловероятно, что Исайя в данном случае испытал влияние Платона или Аристотеля, которых он вряд ли когда-нибудь читал. Однако, учитывая его египетское происхождение, он вполне мог быть обязанным коптским источникам, таким, как письма преп. Антония Великого с их учением о “трех типах движения в теле”, об “очищении” и “исцелении” языка, рук, ног, “чрева во время приема пищи и питья”, так же, как полового влечения (33).
Наиболее удивительным моментом у Исайи в списке вещей, которые “согласны природе”, является, конечно, гордость, и способ благого ее употребления не ясен из его пояснений. Может быть, он считает, что “перед лицом наших врагов”, то есть демонов, которые вводят нас в искушение ненавидеть самих себя или унывать, мы призваны утверждать нашу собственную ценность как личности, созданной по образу и подобию Божиему; и вместо того, чтобы унижаться перед собственными саморазрушительными мыслями, мы должны обрести истинный смысл самоуважения.
Интересно сравнить слова Исайи о двух способах употребления гнева и вожделения с некоторыми соображениями индусского учителя Рамакришны (1834-1886):
“Когда учителя спрашивали о том, как враги человека, такие, как сладострастие, гнев и т.д., могут быть побеждены, он отвечал: “До тех пор, пока эти страсти направлены к миру и его объектам, они действуют, как враги. Но когда они ориентированы к Богу, они становятся лучшими друзьями человека, потому что тогда они его ведут к Нему. Вожделение вещей мира сего должно быть перетворено в жажду Бога; гнев, который человек испытывает к ближнему своему, должен быть направлен к Богу, Который ему не открывается. Мы должны поступать со всеми страстями в этом же духе. Они должны быть не уничтожены, но обуздываемы” (34).
Старший современник Исайи, Феодорит Кирский, также настаивает на том, что страсть пожелания или гнева составляет неотъемлемую часть нашей человеческой природы, такой, какую Бог ее задумал. Он пишет в “Врачевании эллинских недугов”: “Страсти необходимы и полезны нашей природе. Вожделение (epithumia), например, весьма созидательно; так же обстоит дело и с его антагонистом, гневом (thumos)”.
Лишенные желаний, мы не могли бы испытать жажду божественного; у нас не было бы ни аппетита, чтобы есть и пить, ни импульса, чтобы “плодиться и размножаться”, и тогда род человеческий вымер бы. У гнева, в свою очередь, есть позитивная функция, ибо он препятствует нашим пожеланиям переступать определенные пределы. “Итак, вожделение и гнев, смешанные друг с другом и взаимно направляемые, приводят к гармоническому равновесию, которое есть добродетель” (35). Здесь можно было бы предположить о влиянии аристотелевской доктрины по поводу “золотой середины”. Но поскольку Феодорит продолжает, используя аналогию кучера в “Федре”, кажется более вероятным, что он вдохновляется Платоном. То, что он говорит о пожелании и о гневе, напоминает также слова Филона о страстях как “помощниках”.
Благожелательное мнение Феодорита о страстях сходно с положительной оценкой, которую можно найти в некоторых раввинистических писаниях по поводу так называемых “плохих побуждениях” (Йецер ха-ра; см. Быт. 6, 5). Цитируя Бытие 1, 31, равви Нахман бен Самуэль считает, что “плохое побуждение”, созданное Богом, также должно быть “весьма хорошим”: “Плохая наклонность очень ли хороша? Да, ибо без нее человек не строил бы дома, не брал бы женщину, не рождал бы детей, не вел бы дела. Воистину, сказано: “Всякий труд и любое талантливое произведение рождается из соперничества человека со своим ближним” (36). “Плохое побуждение” было вложено в нас Богом для того, чтобы создать элемент вызова и творческого конфликта, без которого нам не доставало бы всякого смысла ориентации и решимости в возрастании. Мнение Феодорита и рабби Нахмана соответствует хасидической позиции, выраженной Мартином Бубером: “Не существует в человеке ни качеств, ни сил, которые были бы созданы без цели. Даже качества низшие и испорченные могут быть возвышены для служения Богу” (37).
Исайя и Феодорит – вовсе не единственные авторы, предлагающие позитивную оценку pathos. Когда Дионисий Ареопагит пишет Иерофею как тот, кто “не только узнавал, но и переживал божественное” (ou monon mathon alla kai pathon ta theia), он, разумеется, хочет сказать, что мистический опыт происходит от pathos (38). Максим Исповедник, хотя и воспроизводит в нескольких местах мнение Григория Нисского о том, что страсти вошли в человеческую природу только после сотворения человека (39), также говорит о «блаженной приверженности святой любви» (40) (makarion pathos tes theias agapes); он подчеркивает, что страсти могут быть как предосудительными, так и похвальными (41). На исходе византийского периода Григорий Палама (1296-1353) упоминает словами, похожими на Максима Исповедника, о «божественных и благословенных страстях» (42). Он настаивает на том, что цель христианской жизни не в умерщвлении страстей (nekrosis), а в их переустроении или переориентации (metathesis) (43).
В греческой патристической традиции, таким образом, есть по крайней мере два способа рассмотрения страстей.По-видимому, можно было бы считать, что различие в позициях всего лишь лингвистическое. Одна группа греческих отцов, в данном случае бОльшая, считает, в соответствии с терминами стоицизма, что horme, скрытый импульс, в себе самом хорош или во всяком случае нейтрален; он называется страстью только тогда, когда он противоестествен. Другая группа, предпочитая аристотелевское употребление термина, использует слово pathos не только для выражения уклонения, но и для обозначения horme самого по себе.
Здесь в самом деле семантическая проблема, но различие в лингвистическом использовании не подразумевает ли в себе также более широкие выводы? Слово обладает глубокой символической властью, и манера, с которой оно употребляется, может влиять решающим способом на наше видение реальности. Отсюда идет также наше понимание слова pathos. Это может иметь важные последствия в пастырском труде и в советах, которые мы даем другим и которым также следуем сами. Говорим ли мы позитивно или негативно? Скажем ли мы “умерщвлять” или “перенаправлять”, “исторгать” или “воспитывать”, “уничтожать” или “преображать”? Если современные христиане считают более полезным говорить о страстях в смысле преображения более, чем умерщвления, они по крайней мере могут заручиться мнением немалого меньшинства греческих отцов.
