Учение прп. Никодима Святогорца о плодах умного делания в контексте исихастского аскетического предания
Автор: Родионов О.А.
В основе рассматриваемого учения у преподобного Никодима Святогорца лежит положение о сердце как "органе ума". Именно эта теория определяет особенности практики умного делания, о которой идет речь в докладе О.А. Родионова.Преподобный Никодим Святогорец (1749–1809), самый знаменитый из греческих церковных писателей эпохи Турецкого владычества, почитается во всем православном мире не только как выдающийся богослов, экзегет, гимнограф, издатель святоотеческих текстов, но и как великий учитель умной молитвы. И причиною этому не только его труд по изданию знаменитой святоотеческой антологии — греческого «Добротолюбия», которому он предпослал замечательное предисловие, где исчерпывающе изложены богословские основания умного делания. Еще первый биограф Преподобного, иеромонах Евфимий, его «собрат» (παράδελφος, т.е. принявший постриг одновременно со св. Никодимом и от одного старца), так описывал его каждодневные занятия:
«…Не только из монастырей, и скитов, и келлий, но и многие [мирские] христиане приходили к нему из разных мест, чтобы увидеть [его] и получить от Никодима утешение в своих скорбях. Так что он часто неким образом страдал от нас — страдал не оттого, что его обременяли братья: как [могло быть такое], когда он всю жизнь свою потратил на составление и истолкование [книг], необходимых для пользы братьев-христиан?! Нет, говорю я, не из-за этого, но потому что это препятствовало ему в сем божественном деле, и из-за любви, которую он питал к тому, чтобы ночью и днем заниматься божественной и умной молитвой. …Все часы суток были им посвящены этим двум деланиям: или он истолковывал какую-то мысль Божественного Писания, или склонял голову на левую сторону груди и сводил ум свой в сердце и умно взывал: Господи Иисусе, помилуй мя. И оттого он часто говорил нам: “Уедем, отцы мои, на какой-нибудь необитаемый остров, чтобы избавиться от міра”»[1].
Неудивительно, что одно из наиболее распространенных иконописных изображений святого представляет его сидящим за рабочим столом, с пером в руке, но пишущим в раскрытой книге такие слова: «Ὁ Ἰησοῦς ἂς εἶναι γλυκὺ μελέτημα τῆς καρδίας σου» (ΕΣ 176), т.е. «Иисус да будет сладостным поучением сердца твоего…», или «Τὸν Ἰησοῦν νοῶν μὲ τὸν νοῦν σου, τὸν Ἰησοῦν ποθῶν καὶ ἀγαπῶν διὰ τῆς θελήσεως», т.е. «О Иисусе помышляя умом твоим, Иисуса желая и любя изволением…» (ΕΣ 165). Оба этих отрывка заимствованы из книги, в которой прп. Никодим наиболее систематически изложил учение об умном делании. Ее краткое название — «Увещательное Руководство»[2], и была она, согласно первым биографам святого, уже упомянутому Евфимию[3] и Онуфрию Ивириту[4], написана как раз на необитаемом острове — Скиропуле.
Именно в этой книге весьма подробно изложено и учения о плодах умного делания, которому, собственно, и посвящено настоящее сообщение. Однако прежде чем приступить к анализу данного учения на материале этого, а также ряда других произведений прп. Никодима, представляется необходимым сказать несколько слов о теоретических предпосылках умного делания, играющих достаточно важную роль в его «системе», а также об особенностях подхода Святогорца к обучению умной молитве, вступающего в разительный контраст с тем, что мы наблюдаем, скажем, в русской исихастской традиции.
Для прп. Никодима умное делание зиждется на двух важнейших предпосылках:
1) на представлении о сердце как духовном и физическом центре человеческого существа и «органе ума». «…Сердце в человеке — словно некий центр, в котором соединены все чувства, все силы телесные и все силы души. Сердце есть центр, рассматриваемый трояко, как центр естественный, как центр превышеестественный и как центр противоестественный» (ΕΣ. 150) — последнее, конечно, в том случае, когда человек проводит жизнь «противную естеству», то есть греховную. Никодим Святогорец, рассматривая сердце человека как «превышеестественный центр», придает ему такое значение потому, «что превышеестественная благодать Божия, котоpyю мы пpиняли посредством святого кpещения, в сеpдце обетается, как на кафедре и престоле…» (ΕΣ. 154) Свое утверждение он подкрепляет словами Священного Писания и святоотеческими цитатами, среди которых есть и такая: «Великий Гpигоpий Фессалоникийский, истолковывая изpечение Великого Макаpия — “Итак, там должно пpебывать вниманием, где благодать начертала законы Дyха”, говоpит: «“Там” – где? Во владычествyющем оpгане, на пpестоле благодати, где [пpебывают] yм и все помыслы дyши — то есть в сеpдце»[5]; это единогласно исповедует и весь остальной лик божественных отцов, и особенно именуемых трезвенными (Νηπτικῶν)» (ΕΣ. 155).
2) на представлении о том, что сущность ума пребывает в сердце, а то, что мы обыкновенно именуем умом, является его энергией (причем орудием этого действия является мозг). Отсюда следует, что «сведение ума в сердце» есть как бы объединение действия ума с его сущностью. Прп. Никодим пишет об этом так: «…Посколькy Ваше Преосвященство освободило действие своего yма (орудие какового [действия]… есть мозг) от всех внешних миpских вещей посpедством хpанения оpганов чyвств и воображения… то тепеpь следует обpатить его к собственной его сyщности и силе, или, что то же, подобает возвpащать yм в сеpдце, котоpое есть оpган сyщности и силы yма… и yмно созеpцать всего внyтpеннего человека» (ΕΣ. 158).
Именно эта «теория» обусловливает собою «практику»: умное делание, умная молитва оказываются необходимыми для восстановления единства человеческого состава, причем пребывание ума в сердце в рамках подобной теории по понятным причинам представляется естественным, а отнюдь не насилующим естество.
Поскольку наставления об умной молитве, преподаваемые св. Никодимом своему адресату, содержат в себе элементы, как правило, отсутствующие в руководствах, составленных отечественными подвижниками, нам представляется важным, прежде чем перейти к рассмотрению плодов молитвы и так называемых «молитвенных действий», обратиться к не раз уже отмечавшемуся исследователями[6] противоречию, существующему между подходом к обучению умной молитве, выраженным в творениях русских святых, и в частности современника прп. Никодима — прп. Паисия (Величковского), и тем, который мы обретаем практически во всех книгах св. Никодима, начиная с его знаменитого предисловия к «Добротолюбию». Дело в том, что, например, прп. Паисий считал недопустимым преподавание так называемого «художественного» метода умной молитвы, предполагавшего соединение молитвы с дыханием и сведение ума в сердце, мирянам и новоначальным инокам (при этом не отрицая пользы и важности для них устной или даже умной Иисусовой молитвы, совершаемой без особых приемов)[7]. Для еще не очищенного от страстей человека, чье сердце, по терминологии отцов-исихастов, еще не «отверзлось», опасно пытаться входить в сердце; особенно же опасно делать это без опытного руководителя. Прп. Паисий опасался, что лишенный опытного знания человек, даже при руководстве святоотеческими писаниями, примет различного рода «эффекты» молитвы (не важно: естественные или противоестественные) за действие благодати и тем самым впадет в прелесть[8]. Но подобного рода опасения никогда не высказываются прп. Никодимом. Напротив: не только его «Увещательное Руководство» обращено к архиерею, живущему в миру, но и в предисловии к «Добротолюбию» он говорит о том, что умная молитва необходима для всех — и для мирян, и для монахов. А в «Увещательном Руководстве» в особом параграфе 10-й главы («О том, что не [только не является] неподобающим, но, [напротив], подобает учить сущих в міре умной молитве») св. Никодим последовательно опровергает возможные обвинения в свой адрес:
«Да, я знаю, что, возможно, некоторые будут обвинять меня за то, что я пишу о [вещах], свойственных живyщим вне [этого] міpа монахам, архиерею, котоpый обретается в міpy и среди міpских. Но спpаведливо ли, или неспpаведливо имеют они меня обвинить в этом — я yмолчy; и скажy только, что сделал я это: 1) ради величайшей, как я сказал, любви, котоpyю я питаю к Вашему Преосвященству; ведь дpyзьям свойственно откpывать дpyг дpyгy свои тайны… 2) потомy что Бог не есть тело, чтобы довольствоваться и yпокоиваться пpиносимыми Емy посредством тела слyжениями и поклонениями (хотя поклоняющиеся Емy, как носящие вещественное тело, имеют нужду и в телесном поклонении и служении Божественному), — но Он есть Дyх и Ум, и Первейший из всех дyхов и yмов; из чего следyет, что Он в большей степени благогоугождается и yпокоивается пpиносимыми Емy посpедством yма и дyха слyжениями и поклонениями, как более подобающими и свойственными Емy по пpиpоде… 3) Потомy что и великий апостол Павел заповедует всем вообще хpистианам, без всякого исключения, молиться непрестанно: «Hепpестанно молитесь» (1 Сол. 5, 17). А непpестанность эта достигается в основном сеpдечной молитвой… 4) Потомy что и божественный оный Синаит Григорий не только монахов Святой Гоpы наyчил этомy деланию, но, начав с Горы, прошел, yча этому делу [умной молитвы], до Валахии. И блистающее светило Фессалоники, Григорий, не только во многих своих беседах побyждает всех хpистиан молиться умно в сеpдце, но и целое слово в виде послания обращает к Иоанну и Феодору, философам, живущим в міру, в котором откpывает им все таинства священной молитвы и тpезвения. И 5) потому что божественный Диадох говоpит, что диавол отнюдь не желает, чтобы люди узнали и повеpили, что он обретается в сеpдце и оттyда ополчается на них, но хочет, чтобы они полагали, бyдто он ополчается на них извне… чтобы, узнав об этом, они не начали вести с ним брать посpедством сеpдечного памятования Иисyса Хpиста… Поэтому я показал козни диавола, чтобы yзнали о них люди и ополчились на него при помощи сеpдечной молитвы. Смотpи об этом и во введении и в конце Добpотолюбия» (ΕΣ. 179–181).
Таким образом, прп. Никодим полагает, что следует традиции, заложенной великими исихастами XIV в., прп. Григорием Синаитом и свт. Григорием Паламой. Тем не менее, следует заметить, что нигде, ни в сочинениях самого Григория Синаита, ни в его знаменитом Житии, написанном свт. Каллистом I, патриархом Константинопольским, нет указаний на то, что преподобный преподавал умное делание (даже умное делание вообще, не говоря уже о «художественных приемах»!) мирянам; все его сочинения подразумевают монашескую аудиторию, а недавно опубликованные «Главы о четырех священноначалиях» (к слову, со средних веков известные всему славяноязычному монашеству в переводе на церковнославянский язык, выполненном еще в среде учеников Синаита…) вообще утверждают монашество в качестве особой иерархии в Церкви, степени в которой распределяется сообразно дарованиям духовным, обретаемым, конечно же, на пути сердечной молитвы[9]. Что же касается свт. Григория Паламы, то, опять-таки, его многочисленные призывы к мирянам о том, чтобы те непрестанно молились, скорее говорят об Иисусовой молитве гласной и умной в том духе, в каком это подразумевается у прп. Паисия; во всяком случае, подробных наставлений о методах умной молитвы, однозначно обращенных к мирянам, в творениях свт. Григория мы не найдем. Тем не менее, прп. Никодим, несомненно, считавший главной книгой об Иисусовой молитве «Добротолюбие» (на него он непременно ссылается при всяком упоминании умной молитвы в своих сочинениях и изданиях, к нему отсылает, приводя конкретные страницы…[10]), считает возможным рекомендовать эту по преимуществу монашескую антологию в том числе и мирянам[11]. Однако сказанное вовсе не означает, будто подход прп. Никодима оказался чужд «паисианской» традиции: «Увещательное Руководство» вскоре после его первой публикации было переведено на румынский язык учениками прп. Паисия Нямецкого[12]…
Итак, после всех предуведомлений (как нам представляется, необходимых), обратимся к учению прп. Никодима о плодах умного делания, что, собственно, и составляет основной предмет настоящего сообщения.
В 10-й главе «Увещательного Руководства», посвященной хранению ума и сердца, а следовательно — и умной молитве, позволяющей осуществить это хранение, св. Никодим в отдельном параграфе перечисляет различные плоды умной молитвы, давая им надлежащее объяснение. Тем не менее, если говорить не только о непосредственных плодах, порождаемых внимательной молитвою, но и о так называемых «молитвенных действиях» (как они именуются в русской аскетической письменности) или «эффектах молитвы» (как нередко называют их современные исследователи), то некоторые из таких «молитвенных действий» упоминаются Никодимом Святогорцем еще ранее — при изложении «художественного метода молитвы».
Так, разъясняя, для чего нужно умеренное сдерживание дыхания при молитве, он приводит и такие аргументы: «Этим небольшим сдерживанием дыхания сокрушается и утесняется, а следовательно и болезнует (πονεῖ) сердце, не получая своего естественного воздуха; ум же, при помощи этого метода, легче собирается и возвращается в сердце: как из-за боли (πόνος) и страдания (ὀδύνη) сердечных, так и из-за наслаждения (ἡδονή), которое рождается от горячего и живого памятования Бога. Ибо памятуемый Бог доставляет наслаждение и веселие памятующим, по изрекшему: “Помянух Бога и возвеселихся” (Пс. 76, 3). Поскольку, в каком члене ощущается боль или наслаждение, туда естественным образом и ум обращается и собирается, согласно философу Аристотелю» (ΕΣ. 161–162). Здесь мы встречаем сразу две важных темы: тему «боли» (πόνος) и «теплоты» (θέρμη), рождаемых умным деланием. Боль, привлекающая и собирающая ум, боль, сопутствующая усердной умно-сердечной молитве, позднее займет особое место в учении об умной молитве, зафиксированном в таких интереснейших памятниках XIX в., как принадлежащая перу анонимного афонского исихаста книга «Трезвенное созерцание»[13] и «Вождь благочестия» Иоанна Симеонидиса[14]. Но эта же тема чрезвычайно важна и для исихастского предания XIV в. Достаточно вспомнить прп. Григория Синаита, который цитирует знаменитые слова св. Ефрема Сирина: «πόνον πόνει ἐμπόνως, ἵνα διαδράσῃς τῶν ματαίων πόνων τοὺς πόνους»[15]. Также и тема «теплоты» разрабатывается в творениях свт. Григория Паламы, прп. Григория Синаита и Каллиста и Игнатия Ксанфопулов достаточно подробно. Ссылается на свт. Григория и прп. Никодим, причем он указывает на существование «спокойной» теплоты, веселящей, радостотворящей, собирающей воедино ум и сердце и в то же время отгоняющей, словно мух, прилоги лукавых помыслов, и теплоты «беспокойной», ввергающей в смятение и порождаемой воспоминанием страстей и лукавых помыслов: такая теплота лишь расточает ум, а отнюдь не собирает (ΕΣ. 162. Σημ. 1). Тем не менее, следуя указанным выше отцам, прп. Никодим вовсе не считает теплоту, возникающую при упражнении в умной молитве, явлением благодатным. Однако он замечает: «…теплота, рождающаяся от священной молитвы естественно, иногда впоследствии становится и превышеестественной от благодати Святого Духа, когда она становится превышающей меру и законы естества…» (Там же). Весьма любопытно, что прп. Никодим ссылается при этом ни на что иное, как на загадочное «Послание к Мине» свт. Григория Паламы: «…ибо сей (т.е. Палама) говорит в послании к Мине: “Какой же огнь бичует демонов и обращает их в бегство, как говорит Иоанн, божественный отец? Не Господа ли нашего Иисуса Христа, возжигающийся внутри при памятовании Его? Воня́ же Вышняго какая иная, как не теплота Духа, которая иногда и из ноздрей неизреченно исходит…”» (Там же)[16].
Боль, возникающая в сокрушенном упомянутым «небольшим сдерживанием дыхания» сердце, согласно прп. Никодиму, способствует тому, что человек извергает отравленную наживку наслаждения и греха, проглоченную им прежде, а также тому, что все силы души приходят в единение и возвращаются к уму, а посредством ума — к Богу, «о чем дивно и сказать» (ΕΣ. 163). Особо подчеркивается, что именно новоначальные имеют нужду в таком сдерживании дыхания, чтобы избежать скитания ума.
Как уже говорилось выше, собственно плодам молитвы св. Никодим посвящает отдельный параграф, озаглавленный им следующим образом: «Сколько, и каковых плодов рождается от умной молитвы».
Первым плодом умного делания Никодим Святогорец считает бегство ума от «красных міра сего» и от чувственных наслаждений, благодаря чему молящийся избегает прельщения со стороны воображения и возбраняет нечистым духам ратовать с ним посредством лукавых помыслов.
Вторым плодом предстает следующее: «Когда ум, находясь в сердце, видит там мысленно, при помощи созерцательного своего ока, студный и безобразный зрак, которым он облекся, и отвратительную личину, которую он надел… по причине блуждания чувств долу… он стяжает смирение, и плач, и слезы…» (ΕΣ. 166). Человек, видя, что сердце его исполнено густой и непроглядной тьмы, порожденной согрешениями и страстями, видя, что весь он пленен лукавыми помыслами и безместными похотениями, осознает, что ему не остается ничего другого, как жалостно воззвать к Иисусу, чтобы Тот помиловал и исцелил его. И Бог умилостивляется этим его смирением, плачем и слезами и избавляет от прилогов злых помыслов и от бесов.
Третий плод заключается в том, что ум, возвратившийся в сердце, терпеливо пребывающий в нем во всяческом трезвении, блюдении и хранении, обеспечиваемых молитвой, «словно в прозрачном зеркале… видит злые уклонения своего сердца, лукавые движения помыслов, наветы, окрадения и ловушки, устраиваемые нечистыми духами, и попросту ясно видит все свои прегрешения, вплоть до самомалейших; и так призывает Иисуса себе на помощь, испрашивает у Него прощения, кается, печалится, припадает, прилагает плач к плачу, смирение к смирению и делает все возможное, чтобы исправиться и не согрешать» (ΕΣ. 167).
Четвертый плод — чистота естества и подаваемая этой чистотой превышеестественная энергия божественной благодати Святого Духа. Прп. Никодим указывает, что метод умного делания, которому учат святые отцы-исихасты, помогает в кратчайшие сроки очистить сердце и все естество человека от страстей.
Пятым плодом признается та радость и веселие, которые ощущает ум, привыкший пребывать в сердце с молитвой. В качестве подтверждения своим словам св. Никодим приводит известное сравнение из Никифора Исихаста, согласно которому ум, возвратившийся в сердце, радуется так же, как радуется муж после долгой разлуки вернувшийся к своей жене и чадам[17].
В конечном итоге, все эти плоды сводятся к обретению сокровенной в сердце с момента крещения человека благодати, в разжжении из этой «искры» божественного пламени, который попаляет страсти, даруя радость, мир и любовь к Богу и к ближнему. Эта последняя, по прп. Никодиму, и составляет наиболее всеобъемлющий плод умной молитвы (ΕΣ. 168, 173).
Прп. Никодим, однако, указывает:
«…Если (предположим) ты и не стяжаешь от [умного делания] никакого иного блага, а только самомалейшее, то ты стяжаешь познание своих грехов и немощей, и от этого смиришься и покаешься пред Богом… Потому что без этого хранения ума и сердца невозможно познать, что согрешаешь, словами ли, или помыслами. Но человек многократно согрешает, и [притом] грубыми согрешениями, и не ощущает того; следовательно, он и не печалится об этом и не кается…» (ΕΣ. 176).
Эта мысль была очень дорога для прп. Никодима: во многих своих сочинениях он возвращается к ней, говоря о пользе умной молитвы. Именно ви́дения греха своего составляет для прп. Никодима главное достоинство умного делания: ведь именно оно способно привести человека к высокотворному смирению, которое способно сделать безопасным для него в дальнейшем обретение любых превышеестественных дарований (ценность которых св. Никодим, конечно же, никогда не отрицает…). В «Духовных Упражнениях», книге, как известно, восходящей в основе своей к сочинению Дж. П. Пинамонти, прп. Никодим в своем важном дополнении о хранении сердца, насыщенном ссылками на православное святоотеческое предание, говорит следующее:
«Посему, приди, возлюбленный, в себя, приди! — Как же? И каким образом? Я скажу тебе: если ты всегда подвизаешься, чтобы собирать весь ум твой внутрь сердца твоего, и не даешь ему расточаться посредством чувств по мирским вещам, тогда ты придешь в себя; тогда ты увидишь умно там, внутри, страсти, которые над тобою господствовали и господствуют и которых ты прежде совершенно не распознавал; тогда ты увидишь мысленных врагов, беспрерывно воюющих с тобою. И просто сказать, тогда ты познаешь пользу или вред, который претерпеваешь. Отчего и будешь всегда призывать умно и сердечно Бога, чтобы Он тебя помиловал, как помиловал Он и блудного [сына], говоря: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя”. Потому что сердце есть центр и вместилище всех страстей и помыслов человеческих…»[18].
Разумеется, прп. Никодим Святогорец в своем учении о плодах умного делания не стремится быть оригинальным. Как и в других областях, здесь для него самым важным остается верность святоотеческому преданию. Νηπτικοὶ Πατέρες, т.е. отцы-исихасты, учившие о трезвении ума и молитве Иисусовой, поминаются и цитируются им постоянно. В целом же он строит и свое изложение метода умной молитвы, и свое повествование о плодах ее на четырех важнейших для истории исихастского аскетического предания XIV в. именах: это прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и Каллист и Игнатий Ксанфопулы, составители высокоавторитетного руководства для подвизающихся в безмолвии. Именно к сочинению последних прп. Никодим не раз отсылает читателя в своих сочинениях. Так, и учение об умной молитве и ее плодах в развернутом виде святой предлагает искать «в книге священного Добротолюбия в слове преподобного Никифора [Исихаста], в слове Григория Фессалоникийского о священно безмолвствующих и в ста главах Каллиста и Игнатия Ксанфопулов» (ΕΣ. 164). Тем не менее, определенное смещение акцента на ви́дение греха своего, отчетливо различаемое во многих сочинениях прп. Никодима, удивительно сродно русской исихастской книжности от прп. Нила Сорского и священноинока Дорофея до свт. Игнатия (Брянчанинова). И это несмотря на уже отмеченные черты противоречия русской традиции.
Однако все сказанное выше вовсе не означает, что прп. Никодим сколько-нибудь «сужает» горизонты христианского совершенства или предпочитает умалчивать о высоком предназначении человека, к которому ведет его умное делание. Еще в предисловии к «Добротолюбию» прп. Никодим весьма дерзновенно высказывался о последней цели всех человеческих стремлений. «Без обожения ума… ни стать святым, ни спастись человеку невозможно, о чем и слышать престрашно! Ибо одно и то же — спасение и обожение…»[19] А в «Увещательном Руководстве», в 11-й главе о свойственных уму наслаждениях, имеется весьма интересный параграф, озаглавленный: «О том, что Бог и постижим, и непостижим». В нем прп. Никодим так рассуждает о восхождении ума к Богу:
«Поскольку Бог… при том, что Он неким образом постижим по Своим энергиям и совершенствам, непостижим не только по сущности, но и по беспредельности самих Своих божественных совершенств, а ум, напротив, будучи естественно добротолюбив, имеет стремление всегда уразумевать лучшее и наивысочайшее; то он привлекается наслаждением от того, что постижимо в Божественных совершенствах, и старается изо всей силы взойти к тому, что еще выше этого; однако поскольку он не в состоянии [этого сделать] (ибо, будучи ограничен, безграничного вместить не может), то, заключая из этого, что оное, чего он не смог постичь, выше и сладостнее, чем то, что он постиг, из-за этого дивится и недоумевает…; дивясь же, исполняется божественных рачений и распаляет в душе пламенеющее желание, соделывая то, что постижимо в Непостижимом, горючим для божественной любви и наслаждения... Этой божественной любовью [ум] очищается, очищаясь же, становится боговидным, становясь же боговидным, в дальнейшем становится богом по благодати...» (ΕΣ. 267).
В 12-й главе «Увещательного Руководства» мы находим параграф «О том, что все вкупе чувства и тело сонаслаждаются духовных наслаждений, [в этой] и в будущей жизни». Здесь уже речь идет о «чувстве духовном» — важнейшая тема для прп. Григория Синаита, свт. Григория Паламы, а также для прп. Каллиста Ангеликуда, не раз упомянутого на страницах «Увещательного Руководства» и других творений прп. Никодима и дважды упоминающегося в рассматриваемом параграфе. Преподобный утверждает здесь, что после того как ум посредством умного делания войдет в область духовных наслаждений, он не только начинает ненавидеть чувственные, несущие в себе муку наслаждения; не только сами чувства как бы засыпают и остаются бездейственными; но чувства вместе с умом вкушают божественные и духовные наслаждения, «согласно богосносному Максиму и святейшему Каллисту». «Ибо и тело, а вместе с ним и чувства претерпевает и будет претерпевать подобающим ему образом божественные и блаженные страсти и в настоящей жизни, и в будущей, согласно богословам» (ΕΣ. 282) — и здесь прп. Никодим ссылается на «Святогорский Томос»[20] и на послание ко Ксении[21] свт. Григория Паламы, подтверждающие его слова. И далее преподобный говорит о том, как зрение зрит божественный свет и умную красоту, слух слышит умные звуки, обоняние обоняет умное благоухание божественного мира, вкус вкушает «умное качество Господне», а осязание ощущает умное объятие десницы Жениха… «Но и духоносный оный и высокомысленный святой Каллист написал целую главу, сохраняющуюся в рукописях, в которой он доказывает, что для всякого умного чувства постижим Бог по человеколюбию бывает» (ΕΣ. 267).
Поскольку в том же «Увещательном Руководстве» прп. Никодим ранее уже цитировал по рукописи фрагмент 115 Глав прп. Каллиста Ангеликуда, мы можем с достаточной долей уверенности утверждать, какой именно текст имеет в виду афонский исихаст. Это — глава 95 из упомянутых 115-ти, и заглавие ее именно таково, каким его представил прп. Никодим: «О том, что Бог по человеколюбию бывает воспринимаем для всякого умного чувства». Глава достаточно обширна, и мы приведем лишь наиболее выразительные отрывки из нее:
«Видеть свет священный и превышеестественный, обнимающий [Бога], становящегося божественно постижимым, — разве это не истинный повод столь великого ликования и радования? Ведь прежде всего свет этот — спасительный, а спасение есть воистину Ты. Так по беспредельному избытку любви Ты становишься доступен умным ноздрям в обонянии для тех, кто здраво хранит веру, и в такой участи своих [верных] весьма дивно упокоеваешь… Ты становишься для верных и малым вкушением, и обильной трапезой, истинной пищей и питием души, питаясь и питая необычно, все более и более насыщая и таинственно услаждая причастника. Поэтому священный Давид, пророк, богоносно изведавший Тебя через вкушение, обратился к ближним: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33, 9)… Поэтому через все умные органы чувств ты, питая, приводишь в восторг домашних Твоих, о безмерно любящий души Господь, становясь для них светом и жизнью и всевозможным вкушением надсущностных красот и благ. Благословен Ты, Иисусе, духовная манна небесная, бесконечно-многих-питающая. Слава неизреченной любви Твоей о нас и несказанному, Владыко, милосердию Твоему и долготерпению Твоему. Аминь»[22].
Этими словами великого исихаста XIV века, столь созвучными тому, что писал в XVIII столетии его внимательный читатель и чтитель Никодим, представляется уместным завершить настоящее сообщение.
