3. Богочеловек 1. Воплощение Слова есть основание и цель Откровения, его основная тема и смысл. И от начала Бог Слово определяется к вочеловечению, чтобы в Богочеловеческом соединениии совершилось освящение и обожение всей твари, всего мира. Ибо человек есть микрокосм, стоит на грани миров, соединяет в себе все планы бытия, и призван к объединению и собиранию всего в себе (срв. у Григория Нисского). В перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма. Это не только сотериологическая аксиома (или постулат). И полноту ("совершенство") человеческого естества во Христе преп. Максим показывает не только из необходимости Искупления ("что не воспринято, не уврачёвано", - повторяет и он эти слова св. Григория Богослова). Ибо и создан мир только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всём и всё стало Ему причастно, через Воплощенное Слово. Отсюда понятно, что в Воплощении должна быть воспринята Словом и усвоена вся полнота тварного естества (panta ta hmwn), "безо всякого опущения"... - В мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). Главное есть самый факт неразрывного соединения естеств, - вхождение Жизни в тварное бытие... Для нас, впрочем, легче понять Воплощение, как путь спасения. И важнее всего именно эта сторона, - ибо нам надлежит, прежде всего, именно спасаться во Христе и через Христа.

2. Тайна Богочеловечества действуется в мире от начала. Преп. Максим различает два момента и периода: "таинство Божественного вочеловечения" и "благодать человеческого Обожения". Ветхий Завет и несвершившаяся ещё история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства... Это есть исполнение (завершение) откровений Слова в творимом им мире, в данном Им законе и писании... - Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам ("тот-же по существу"). Но рождается он не от семени, а непорочным и девственным рождением, котрым "управлял не закон греха, но закон Божественной правды". Потому он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого прежде всего в "беззаконии" плотского зачатия; срв. особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, ещё непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел её Адам до падения. И этим "обновляет" естество, являет его кроме греха, "в котором и состоит ветхость" (обветшание)... Однако, ради нашего искупления Господь изначально подчиняет себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и самую смерть, от чего он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху... В этом Его целительное послушание. Он становится человеком "не по закону естества", но по домостроительному изволению. "Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, - целительным врачевством и спасением всего мира"... Христос входит в "страдательный" (или "страстный") порядок вещей, живёт в нём, но остаётся от него внутренно независимым и свободным. "Облекается" в страдательность (скорее, нежели "страстность) нашего естества, чрез которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остаётся без-страстным, т.-е. неподвижным или не-страдательным ("не-пассивным", т.-е. свободным и активным) по отношению к "укоризненным" или "противоестественным" ("пара-физическим") побуждениям. Это есть "нетление воли" ("призволения"). Воздержанием, долготерпением и любовью Христос отразил и преодолел все искушения, и явил в Своей жизни всяческую добродетель и премудрость... Это нетление воли закрепляется позже нетлением естества, т.-е. воскресением. Господь нисходит даже до врат ада, т.-е. в самую область смерти, и низлагает или обезсиливает её. Жизнь оказывается сильнее смерти. Смерть побеждается в воскресении, как в отмене всякой страдательности, немощи и тления, т.-е. в некоем "преображении" естества в безсмертие и нетление... Ряд ступеней: бытие; благобытие (добродетель); вечно-бытие (т.-е. в Боге, или "обожение")... И вместе с тем ряд искупительных действий: соединение с Богом (воплощение), нетление произволения (праведность жизни) и нетление естества или воскресение... Преп. Максим всё время подчёркивает интегрирующую деятельность Богочеловека. Христос в Себе всё обнял и объединил; снял разсечения бытия. В своём безстрастном рождении Он соединил мужеский пол и женский. Своей святою жизнью соединил вселенную и рай, Своим вознесением - землю и небо, созданное и несозданное. И всё возвёл и свёл к Перво-Началу или Перво-Причине... Не только потому, что Он есть Слово и творчески всё в Себе объемлет и содержит. Но Своей человеческой волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т.-е. органически совпадающим с нею, приемлющим её, как свою собственную внутреннюю и интимную меру или образец... Ведь грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли (человеческой), - разобщением воли человеческой и Божией воли, и распадением самой человеческой воли, среди страстей и подчиняющих внешних впечатлений или воздействий... И исцеление должно было проникнуть до первораны и первоязвы греховности, должно было быть врачеванием и возстановлением воли человеческой в её полноте, собранности, цельности и согласии с Божией волей (срв. обычную антитезу: Адамово непослушание и Послушание, покорность, Христово, - преп. Максим углубляет её своим онтологическим толкованием)...

3. Преп. Максим говорит языком Леонтия. Он противопоставляет природу (и сущность), как общее и только мыслимое (умосозерцаемое), и ипостаси, как конкретное и реальное (срв. pragmatikoV ufistamenon). И для него ипостасность не исчерпывается особенностями ("свое-образием"), но есть прежде всего самостоятельное бытие (kaq eauto). "Небез-ипостасность" (т.-е. реальность) не означает непременно ипостасности, т.-е. самостоятельности, но может указывать ещё на "во-ипостасность", т.-е. бытие в другом и с другим (или на нём). Реально только конкретное или индивидуальное. Как и для Леонтия, ипостась означается не столько индивидуализирующими признаками, сколько образом бытия и жизни. Ипостасность не есть особый и лишний признак, но реальная самобытность. "Не-само-ипостасность" поэтому нисколько не ограничивает и не умаляет полноты (или "совершенства") природы. Полнота природы определяется и описуется общими признаками, "существенными" или "естественными свойствами, - они суть "приметы совершенства" (т.-е. законченности или полноты)... Воплощение Слова есть восприятие и как бы включение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова. Христос един, "единая ипостась"; и это именно ипостась Слова. Человеческое во-ипостасно Слову. Именно поэтому сказано: Слово плоть бысть (т.-е. Слово есть субъект...). "Плоть бысть", по объяснению преп. Максима, именно и означает восприятие в ипостась, "возникновение" (генезис) чрез такое восприятие. В некотором смысле Ипостась Слова чрез Воплощение как бы становится из простой сложной ("составной", sunqetoV). Но эта "сложность" означает только, что единая Ипостась сразу и нераздельно ипостась (т.-е. личный центр) для обеих соединившихся природ. Сложность именно в соединении природ, остающихся без какого-либо пременения в природных свойствах. Воплощение есть "неизреченное снисхождение Бога" (кенозис), но не есть "обеднение Божества". И человеческое в ипостаси Слова не перестаёт быть "единосущным" ("той-же сущности") с нами. Преп. Максим определяет "ипостасное единство" именно как соединение или сведение "различных сущностей или природ" во единство лица (ипостаси). Природы остаются различны и неподобны. Их "инаковость" не прерывается соединением, сохраняется и в том неразрывном и неослабевающем взаимообщении ("сопроникновении", pericwrhsiV eiV allhlaV), которое устанавливается соединением. "Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей; и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях. А части Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он пребывает"... И больше того: не только "из двух" или "в двух", но и просто - "две природы"... Раз нет слияния, то нужно счислять... - Человеческая природа Христа единосущна нашей. Но при этом она свободна от первородного греха (это связано и с девственным рождением, с безсеменным зачатием). Иначе скаазть, во Христе вновь явлена и осуществлена первозданная человеческая природа во всей её непорочности и чистоте. И по силе ипостасного единства всё человеческое во Христе было пронизано Божеством, обожено, преображено (срв. образ раскалённого железа). Человеческое дано здесь в новом и особом образе существования. И это связано с самой целью пришествия Слова, - ведь Он "стал плотию" ради обновления растлевшагося естества, именно ради нового образа бытия... Обожение человеческого не есть его поглощение или растворение. Напротив, именно в этом Богоподобии (или Богоуподоблении) человеческое подлинно становится само собою. Ибо создан человек по образу Божию и призван к Богоподобию. Во Христе и исполняется высшая и предельная мера этого уподобления, закрепляющего человеческое в его подлинном естественном своеобразии... Обожение означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство... прежед всего нераздельность (всегда "в общении друг с другом"). По силе ипостасного единства, Христос, будучи Богом, "неизменно вочеловечившимся", действует всегда и во всём, "не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству". Иначе сказать, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество и проявляется или источается только чрез него... Это есть "новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа", - в неразлучном соединении (однако, без какого-либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе; т.-е. "неизменно"). Возможность такого соединения обоснована в природной не-небожественности человеческого духа, являющегося посредствующим звеном в соединении Слова с одушевленной плотию (спв. у Григория Богослова). Образ действия Христа по человечеству был иной, выше нашего, и даже часто выше естества, ибо Он действовал вполне свободно и добровольно, без колебаний и раздвоения, и в неизменном согласии и даже срощении всех желаний с волею Слова. И снова это было скорее исполнением человеческой меры, нежели её упразднением. Во всём совершалась Божественная воля, двигавшая и образовавшая человеческое воление. Однако, этим не устранялось самое человеческое воление. Человеку подобает творить волю Божию, приемля её, как свою собственную, ибо воля Божия открывает и пролагает наиболее соответственные целям и смыслу человеческой жизни задачи и пути... Преп. Максим видит прежде всего единство жизни, единство лица. Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. Напоминание о Богоподобии человека очень облегчает преп. Максиму раскрытие и защиту православного диофизитизма. Это был важный довод и против монофизитства вообще, с его антропологическим самопринижением. - У Максима не было уже той неясности, которая оставалась у Леонтия в связи с аналогией души и тела. Преп. Максим прямо отвергает возможность слияния (или стяжения) ипостасей на время и потом нового их разделения или возстановления. Поэтому он категорически отрицает возможность (даже логическую) предсуществования человечества Христова до Воплощения. И вообще с очень большой сдержанностью пользуется сравнением с человеческим составом. Он всегда подчёркивает: мы говорим о Воплощении Слова, а не об обожении человека... По тем же мотивам он резко отвергает учение о предсуществовании душ, как совершенно несовместимое с истиной ипостасного единства каждого человека.

4. В учении о двойстве воль и действий во Христе православный диофизитизм получает полную законченность и определённость. И только открытое и прямое исповедание человеческого природного действия и воли во Христе устраняет всякую двусмысленность в учении о Богочеловечестве. - Метафизические предпосылки разсуждений преп. Максима о двух действиях (энергиях) можно выразить так. Во-первых, воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть природное или естественное свойство; роэтому из двойства природ неизбежно следует двойство (природных) действий, и всякое колебание в признании их двойства означает невнятность в исповедании двух естеств. И во-вторых, нужно ясно и точно различать волю (природную), как основное свойство духовного бытия (qelhma fusikon) и воление избирательное, волевой выбор и колебание между равнозначными и разнокачественными возможностями (qelhma gnwmikon)... На этих предварительных определениях преп. Максим останавливается очень подробно. Ибо здесь именно вскрывалось основное разногласие с монофелитами. Монофелиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли, - ибо един Христос, един Волящий; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает-ли единство лица и единство воли? и не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство волений (и действий) при единстве и единичности Волящего субъекта? Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие "ипостасеной воли" тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной (динамическая единичность воления); либо допущение некой "третьей" воли, соответствующей "сложной ипостаси" Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами. Преп. Максим отстраняет прежде всего это последнее предположение: целое не есть нечто третье, не имеет особого существования помимо своих образующих; цельность означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих, но при этом не возникает и не открывается никакого нового источника воли и действия. Единство ипостаси во Христе определяет образ самораскрытия природ, но не создаёт никакой особой, "третьей" и независимой реальности. (Ипостась Богочеловека "имеет только то, что свойственно каждой его природе"). К тому-же Ипостась Христа ведь есть Ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью и для воспринятого человечества. Стало быть, практически единство "ипостасного воления" может означать только единичность Божеской воли (вбирающей в Себя человеческую). А это явным образом повреждало бы полноту (т.-е. "совершенство") человеческого состава во Христе. Всего менее можно говорить о временном и "относительном усвоении" человеческой воли Словом в порядке домостроительного приспособления, - это значит вводить докетизм в тайну Воплощения... - Воля есть свойство природы (разумной). "Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе", определяет преп. Максим. И нужно прибавить: сила разумной души, стремление разумное ("словесное" или "логическое"), - и стремление свободное и "властное", kat exousian. Воля, как способность хотения и (свободного) решения, есть нечто прирождённое или врождённое. "Разумная" природа не может не быть волевой. Ибо разум существенно "самовластен", есть начало "владычественное", т.-е. начало самоопределения, способность определяться от себя и через себя, - здесь грань, разделяющая существа "разумные" ("словесные") от "не-разумных" или "без-словесных", слепо увлекаемых природной мощью. Преп. Максиму возражали: но разве нет в самом понятии "природы" неустранимого оттенка необходимости или неизбежности? так, что понятие "природной воли" включает в себя внутреннее противоречие. (В том-же в своё время упрекали св. Афанасия, Феодорит упрекал Кирилла)... Преп. Максим решительно отклоняет этот упрёк. Почему природа есть необходимость? Разве нужно сказать, что Бог принуждён быть, что Он по необходимости благ? В тварных существах "природа" определяет цели и задачи свободы, но не ограничивает её самое... И здесь мы приходим к основному различению: воля и избрание, gnwmh; можно сказать: воление и изволение, или произволение, почти что произвол... Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, естть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. "Выбор" совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает... Выбор (proairesiV, т.-е. собственно "предпочтение", как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, т.-е. неполноту и нетвёрдость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преп. Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развёртывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора... И вот в этом процессе привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания... Но мерило совершенства и чистоты воли есть её простота, т.-е. именно цельность и единовидность. И возможно это только чрез: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя... Преп. Максим с особым ударением говорит всегда о действительности и действенности человеческой воли во Христе; иначе всё домостроительство обратилось бы в призрак. Христос, как "новый человек", был полным или "совершеным" человеком, и воспринял всё человеческое для уврачевания. Но именно воля (пожелание) была источником греха ветхого Адама, а потому именно она всего более требовала врачевания. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля. Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, - это природа Первозданного. И воля Его была волей первозданной, которой ещё не касалось дыхание греха. В этом всё своеобразие человеческой воли Христа (она отличается от нашей "относительно склонности к греху", но и только). В ней нет колебаний и противоречий. Она внутренно едина. И внутренно согласуется с волей Божества. Нет (да и не должно быть!) столкновения или борьбы двух природных воль: ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществлённая воля Божия; поэтому в ней нет (и не может быть) ничего противного (или противящегося) воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно её источник и предел, начало и телосъ. Конечно, это совпадение или согласие воль никак не есть их слияние... В известном смысле, человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. "Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего она и была совершенно непричастна греху"... Чрез ипостасное соединение со Словом всё человеческое ов Христе было укреплено и преображено. Это преображение сказывается прежде всего в совершенной свободе, - человеческая природа во Христе изъемлется из под естественной необходимости, под которой она оказалась ведь только в силу греха. И если она остаётся в гранях естественного порядка, то не по принуждению, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить от них, - как огонь растопляет воск или солнце разгоняет туман... Преп. Максим различает двоякое усвоение (то-же различение позже у Дамаскина). Во-первых, естественное (или существенное). Слово приемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной невинности и безпорочности, но уже в том немощном состоянии, в которое оно ниспало через грех, со всеми слабостями и изъянами, которые суть последствия греха или даже возмездие за грех, но сами не суть нечто грешное (т. наз. "неукоризненные страсти", - голод и жажда, страх, усталость...). И при этом приятие немощей и уничижение есть акт свободного подчинения, ибо в непорочном естестве нет необходимости быть в немощи, под властью и т.д. Особо нужно отметить, что преп. Максим прямо усваивал Христу всеведение и по человечеству; ведь "неведение" в его понимании было одним из самых позорных изъянов человеческой природы во грехе... И во-вторых, усвоение относительное (или "икономическое"), - восприятие в любви сострадании. Так был воспринят Спасителем грех и вина человека, его греховная и порицаемая немощь... - В изображении преп. Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и свободной. И это относится больше всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божией. В непорочной жизни Спасителя совершилось возстановление образа Божия в человеке, - чрез волю человеческую. И вольным принятием очистительного (не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха первого Адама. Это не было возмездием или карой за грех, но движение спасающей любви... Преп. Максим объясняет искупительное дело Христово, как возстановление, возглавление и собирание всего творения, в терминах онтологических, не моральных. Но именно Любовь есть движущая сила спасения... Любовь, явленная на Кресте всего больше... Исполняется дело Христово во Втором Пришествии. К нему, к "духовному" явлению Слова, ведёт Евангелие, как Ветхий Завет вёл к Воплотившемуся Слову (здесь нетрудно узнать Оригеновский мотив).