Таков смысл - или частичный смысл - тайны Святой Троицы. Хотя Бог бесконечно превосходит наше человеческое понимание личных взаимоотношений, мы не ошибемся, если будем воспринимать Его в терминах участия, солидарности и взаимной любви. И если учение о Троице говорит нам именно об этом, тогда очевидно, что оно никоим образом не является некоей "технической" или "академической" темой, представляющей интерес только для специалистов. Напротив, оно касается всех нас, потому что непосредственно затрагивает вопросы жизни и смерти - вечной жизни и вечной смерти. За каждой Божественной литургией мы слышим слова: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную". Или мы любим друг друга по образу Святой Троицы, или же, в конечном счете, нас ждет окончательная утрата всякой радости и всякого смысла. Поэтому отец Павел Флоренский с полным правом предупреждал: "Между Троицей и адом нет никакого иного выбора" [19]. В этом смысле учение о Троице имеет революционные последствия для нашего понимания личности и общества.
Двигаясь по горному хребту
Прежде чем говорить о том, каковы могут быть эти практические последствия, нам следует разобраться с главным препятствием на нашем пути. Не подстерегает ли нас опасность впасть в тритеизм [20]? В отношении "социальной интерпретации Троицы", как она была представлена выше, не раз высказывались обвинения, что она умаляет Божественное единство, фактически утверждая существование трех Богов, а не одного. Именно исходя из этих соображений, папа Бенедикт XV в 1745 году запретил изображать Троицу в виде трех отдельных фигур (как мы это видим на иконе Рублева). Аналогия разделенной любви, как и любая другая аналогия, нуждается в ограничениях посредством системы сдержек и противовесов. Если внутриличностные аналогии Троицы, будучи неверно поняты, создают опасность модализма, то межличностные аналогии в свою очередь должны быть правильно истолкованы для того, чтобы избежать плюрализма [21]. В тринитарном богословии мы всегда как бы движемся по дороге, проходящей по гребню горного хребта, с обрывами по обеим сторонам, и на этом пути совсем не легко удержать равновесие, не сорвавшись вниз.
Риск скрытого тритеизма, возникающий в случае использовании парадигмы "взаимной любви", может быть подробнее обозначен в следующих двух пунктах:
(1) Вопрос: быть может, уподобляя Троицу человеческому общению трех личностей, мы вкладываем в святоотеческие термины (ипостась) и (лик, лицо) смысл, характерный для современного понимания личности, - то есть понимания, которое было чуждо греческим Отцам? А поскольку у современных философов, психологов и социологов нет согласованного определения "личности", можно, конечно же, считать, что когда мы сегодня говорим о "личности", то имеем в виду прежде всего наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина ."личность" акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, - (букв, 'лицо') и (букв, 'субстрат'; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) - не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется скорее объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, может быть, что греческие Отцы, говоря о Боге как трех Лицах и трех Ипостасях, не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания; возможно, они имели в виду, что каждое из Лиц - Отец, Сын и Дух Святой - являет Собой отличный от других "способ существования".
Из этого Карл Барт сделал следующее заключение: то, что мы сегодня понимаем под личностью, применительно к Богу следует отнести не к трем Лицам, или Ипостасям, но к единой Сущности. Бог, говорит Барт, - не три Личности, но Одна, не три "Я", но одно "Я" трижды [22]. Барт поэтому предпочитает говорить не о трех Личностях в Троице, а о трех "образах бытия" [23]. Подобным образом и Карл Ранер говорит о трех "способах существования" [24], а Джон Макуорри - о трех "движениях Бытия" [25].
(2) Другой вопрос: уподобляя Троицу человеческому общению трех личностей, в достаточной ли степени мы учитываем тот факт, что союз Отца, Сына и Духа - несравнимо более тесный и прочный, чем возможная межчеловеческая ассоциация?j Разве мы не чувствуем неловкости, когда Каппадокийцы уподобляют Божественную Троицу человеческой троице Адама, Евы и Сифа или Петра, Иакова и Иоанна? В данном случае каждый из трех - Петр, Иаков или Иоанн - это человек; вместе же они являются тремя людьми. Другое дело - Отец, Сын Дух: будучи Каждый Божественной Ипостасью, вместе Они являются не тремя Богами, но одним Богом. Какой "защитный механизм" должны мы применить, если используем парадигму взаимной любви, чтобы подтвердить, что Божественное единство рассматривается нами как уникальное в своем роде, как единство sui generis?
Таковы возможные вопросы и упреки, которые надо принять со всей серьезностью. И вот что можно сказать в ответ:
(1) Нам, конечно, следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты святых Отцов, исходя из нашего пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности. Но в то же время не стоит забывать и о том, что понятие о личности не является новейшим открытием. Никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патриотических текстах. Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух "способов существования". И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви; "движения" или "образы бытия" не любят и не могут любить друг друга. Оставляет ли подход Барта достаточно места для межличностной любви внутри Божества? И если парадигма взаимной любви, будучи доведена до крайности, содержит в себе опасность тритеизма, то разве у таких богословов, как Барт, Ранер и Макуорри мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму? Не существует ли здесь серьезного риска деперсонализации Троицы?
(2) Уподобляя Божественную кинонию общению трех человеческих личностей, Каппадокийские Отцы - всегда хранившие верность апофатическому богопознанию - одновременно настаивали на необходимости различения уровней по существу. Бог не является личностью - точнее, тремя личностями - в том же смысле, в каком личностями являемся мы. Однако это утверждение означает не то, что Бог менее личностей, чем мы, но, наоборот, что Он бесконечно более личностей. И в то же время мы, конечно же, не должны грубым и примитивным способом проецировать на нетварное Божество наше тварное понимание личного бытия. Аналогия - это не тождество.
На самом деле Каппадокийцы разными способами охраняли представление об уникальном характере Божественного единства, в особенности посредством учения об Отце как единственном источнике ипостасности внутри Троицы ("монархия"[единоначалие] Отца), а также через особое акцентирование `а [26] (взаимопроникновения) трех личностей, их сопринадлежности и взаимного пребывания друг в друге; более же всего - посредством утверждения, что три ипостаси Троицы имеют одну энергию и одну волю (что никак невозможно применить к трем человеческим личностям) [27].
Кажется, Ньюман однажды сказал о богословии так: Saying and unsaying to a positive effect ('Говорить и брать свои слова обратно ради достижения позитивного результата'). Это, без всякого сомнения, верно относительно богословия Троицы. Мы вынуждены постоянно сначала говорить, а потом отказываться от своих слов, проверяя и уравновешивая одну парадигму другой. Несомненно, что использование аналогии взаимной любви не должно исключать другие образы и модели. И все же можно утверждать, что именно эта парадигма как никакая другая позволяет "осмыслить" учение о Троице. Прав был Ришар Сен-Викторский, когда говорил, что в пределах нашего человеческого существования именно опыт любви - опыт любящего и любимого - представляет собой наименее несовершенную аналогию Внтурибожественной жизни.
По образу Троицы
Мы уже говорили о том, что учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Обратимся теперь к некоторым из них.
Христос говорит в Своей Первосвященнической молитве, во время Вечери Господней: Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе <...> да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино Ин 17:21-23. Как Мы едино, - говорит Христос. Наше человеческое общение может быть лишь бледной тенью Божественной интерсубъективности, и тем не менее наше призвание заключается в том, чтобы, как сказал Чарльз Уэсли, стать "копиями Троицы" (Transcripts of the Trinity).
Поскольку мы сотворены по образу Бога Троицы, все, что выше было сказано о Боге, может и должно быть приложено с соответствующими оговорками к нам самим как человеческим личностям.
Бог есть любовь 1 Ин 4:8 - следовательно, и "человек есть любовь", как утверждал Уильям Блейк.
Бытие Божие - это соотносительное бытие; это относится также и к нашему бытию, к человеческой природе.
Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении - и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении.
Божественные ипостаси "соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются" - и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию.
Бог есть самоотдача, солидарность, взаимность, ответ - такова же и человеческая личность.
Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие - такова же и человеческая личность.
Бог есть со-принадлежность, "круговращение" любви - такова же, на тварном уровне, и человеческая личность.
Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты - то же и человеческая личность, но - во времени.
Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в "промежуточном пространстве" любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с "Ты".
Совсем неслучайно, что в описании творения в первой главе книги Бытия, сразу после утверждения, что Бог сотворит человека по Своему образу, сказано: Мужчину и женщину, сотворил их (Быт 1:27). Божественный Тринитарный образ дарован не одному только мужчине и не одной только женщине, но им обоим вместе; этот образ достигает полноты в той взаимности, которая их соединяет. Поскольку Бог "социален", поскольку Его бытие есть "соотносительное бытие", образ Божий в человеческой личности имеет в существенном смысле социальное, соотносительное выражение. Оно отражается в том, что можно назвать "брачным сообществом", в первичной по значению социальной связи мужчины и женщины, которая является основой всех других форм социальной связи. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении. Те из нас, кто не состоит в браке, должны выразить свою личностность посредством других форм сообщества, например, через членство в монашеском братстве.
Шотландский философ Джон Макмюррей в своих незаслуженно забытых Джиффордовских лекциях с особенной силой подчеркивает этот соотносительный характер человеческой личности, созданной по образу Божию. Он справедливо утверждает, что как личности мы являемся тем, что мы суть, только в отношении к другим личностям: "Я существует только в динамическом соотношении с Другим <...> Я конституируется его отношением к Другому <...> Оно обретает свое бытие в своих отношениях" [28]. Поэтому не может быть истинной личности, пока нет! по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком - значит быть диалогичным. "Поскольку взаимность конститутивна для личности, Я нуждается в Ты для" того, чтобы быть самим собой" [29].
Самость социальна или она ничто. Подлинное человеческое! бытие не эгоцентрично, а экзоцентрично. Я не являюсь - лицом, личностью, пока я, по образу Троицы, не обращен лицом к другим, не смотрю им в глаза и не позволяю им смотреть в мои. Я реализую себя как, как личность-в-отношении не в качестве изолированного индивидуума, но! только поскольку я воспринимаю и приветствую других в качестве личностей. Как говорит святитель Василий, "кто не знает, что человеческое животное есть ручное и общественное, а одинокое и дикое? Ибо ничто столь не характерно для нашей природы, как общаться друг с другом, и нуждаться друг в друге, и любить родственного нам" [30]. Все это - правда, потому что Бог есть Троица.
Почему, произнося Молитву Господню, мы говорим "мне", но нам; не "мой", но наш? - Потому что Бог есть Троица. Почему, по словам старца Зосимы из романа Достоевского, мы "отвечаем за каждого и за все"? - Потому что Бог есть Троица. Почему не только в Евхаристии, но в течение всей Литургии человеческой жизни мы приносим молитву о всех и за вся? - Потому что Бог есть Троица. Почему согрешил Каин, когда сказал Богу: Разве л сторож брату моему? - Потому что Бог есть Троица.
Таким образом, вера в Бога как Троицу, столь далекая от того, чтобы быть спекулятивной и теоретической, имеет непосредственное, преобразовательное значение для нашей повседневной жизни. Николай Федоров совершенно прав, когда говорит, что наша христианская социальная программа - это учение о Троице. Вера в Бога, Который есть Три-в-Одном, характеристиками бытия Которого являются взаимность и солидарность, имеет далеко идущие практические следствия для нашего христианского отношения к политике, экономике и социальной деятельности; и наша задача заключается в том, чтобы детально проанализировать эти следствия. Любая форма сообщества - семья, школа, предприятие, местный евхаристический центр, монастырь, город, нация - призвана стать, в соответствии со своими особенностями, живой иконой Святой Троицы. Вера в Троичного Бога, в Бога личного взаимоотношения и разделенной любви, подвигает нас к борьбе - с использованием всех наших сил - против бедности, эксплуатации, угнетения и болезней. Когда как христиане мы выступаем за справедливость и права человека, за общество сострадания и участия, мы действуем именно во имя Троицы. Именно потому, что мы веруем в Три-Единого Бога, мы не можем оставаться равнодушными, когда видим любое страдание, испытываемое любым членом человеческого рода в любой части мира [31].
Таково настоятельное требование, которое выдвигает нам учение о Троице, понятое в соответствии с парадигмой взаимной любви, - требование, касающееся жизни и деятельности каждого из нас. Вне и помимо Троицы никто из нас не может быть в полном смысле личностью. Коль скоро мы веруем в Троицу, каждый из нас, женщина или мужчина, является человеком для других; каждое человеческое существо - наш брат или сестра, и мы призваны носить его бремена, претворяя его радости и печали в свои. Если бы мы отважились воистину быть "копиями Троицы", мы могли бы перевернуть мир.
