ИСИХАЗМ [от греч. ἡσυχία, «спокойствие, покой, безмолвие»]. Совр. исследователи (Adnès. Hésychasme. 1969; Meyendorff. 1973; idem. 1974; Мейендорф. 1974; ср.: ИАБ, № 1. 530) выделяют неск. значений термина И.: 1) христианская монашеская жизнь, преимущественно отшельническая, ставящая своей целью созерцание и молитву; 2) практика молитвы Иисусовой и особые связанные с ней психофизические приемы; 3) богословие свт. Григория Паламы, имевшее своей целью, в частности, защитить и обосновать практику Иисусовой молитвы; 4) «политический исихазм» — комплекс социо-культурных и политических идей, зародившихся в Византии и распространившихся в слав. странах (правомерность выделения последнего значения вызывает с научной точки зрения большие сомнения; в частности, ср. критику в: Rigo. 2008. P. XCIII, Not. 181).
Также выделяют ряд значений термина И., вытекающих из перечисленных выше: движения в византийско-славянском монашестве XII–XVI вв.; общецерковные настроения (gesamtkirchliche Gesinnung) в поздней Византии XIV–XV вв.; неоисихастская духовность XVIII–XX вв. (включающая в себя т. н. «филокалическое возрождение» в Греции, в Румынии и в России, в т. ч. сочинения свт. Игнатия (Брянчанинова) и «оптинское старчество»); неоисихасткое (паламитское) богословие XX в. (Lilienfeld. 1986).
Термин И. в первых двух значениях получил широкое распространение в науч. лит-ре XX в. благодаря трудам ученого иезуита Иринея Осэра (его памяти посвящен 70-й том OCP; см., в частности: Rigo. 2004, а также: Шпидлик. 2007). Среди основных типов вост. духовности И. Осэр выделил 5 направлений: 1) первоначальная духовность (от апостольских времен до прп. Ефрема Сирина); 2) «интеллектуалистская» духовность, представителями к-рой были Климент Александрийский, Ориген, Евагрий Понтийский, прп. Максим Исповедник, синайские подвижники, Никита Стифат, прп. Григорий Синаит и его последователи-исихасты; 3) школа «сверхъестественного чувства», способного, в противовес интеллектуалистской мистике, опытно воспринимать божественные явления (к этому направлению принадлежали автор «Макариевского корпуса», свт. Диадох Фотикийский, прп. Симеон Новый Богослов); 4) школа свт. Василия Великого и прп. Феодора Студита, делавшая упор на практических добродетелях, особенно послушании и братской любви; 5) «исихастская духовность» (типичный представитель — Григорий Синаит), выдвигавшая на первый план молитву и психофизическую практику (Hausherr. 1935). По мнению А. Риго, это основное деление вост. духовности на созерцательную и практико-аскетическую и вычленение разных школ в целом соответствовало действительности и имело большое значение. Напротив, более общее выделение 2-х типов созерцательной мистики («евагрианской» и «макариевской»), получившее большое распространение благодаря работам протопр. И. Мейендорфа, подразделившего визант. мистику на евагрианско-неоплатоническую и семитско-библейскую («макариевскую»), и объединение разнородных авторов и течений в едином понятии И. (как и резкое противопоставление отшельнического и общежительного монашества), согласно А. Риго, вряд ли было полезно, поскольку правильнее было бы говорить о разных этапах исторической эволюции (Rigo. 2004. P. 214–215). Уже на этом этапе И. стал пониматься как частная, но все же весьма объемная область общей мистико-аскетической монашеской традиции (см. статьи Аскетизм, Добротолюбие, Монашество), что не способствовало терминологической четкости и привело к расплывчатости значения, если не сводить термин «исихазм» к особой практике Иисусовой молитвы.
Распространение термина И. на еще более широкую — политико-культурную — сферу произошло во многом под влиянием авторитета протопр. Иоанна Мейендорфа, занимавшегося, в частности, богословием свт. Григория Паламы и русско-визант. связями XIV–XVI вв. В поисках «идентичности» Православия на Западе в условиях постепенного размывания русской диаспоры и в попытке противопоставить Православие инославным конфессиям, развив историософию рус. религ. мысли и идеи нек-рых правосл. ученых 30–50-х гг. XX в., протопр. И. Мейендорф (к-рому в ряде публикаций последовали в Греции — А.-Э. Н. Тахиаос, а в России — Г. М. Прохоров) создал теоретическую концепцию, выдвигавшую на первый план паламизм и И. с целью подчеркнуть динамизм и своеобразие православия, развивавшегося в последние века Византии и в слав. странах по иным путям, нежели «возрожденческий гуманизм» на Западе, и связать восточную мистику с социально-политической жизнью (включая искусство, см.: ИАБ. № 9. 1342, 1357, 1359, 1448, 1450, 1457; эти и подобные работы представляются недостаточно аргументированными, ср.: ИАБ, № 1. 591; о противоречивых взглядах в совр. науке относительно влияния И. на искусство Болгарии в XIV в. см.: Панчева. 2005). Дальнейшая популяризация подобного представления привела к еще большей размытости понятия «исихазм», ставшего восприниматься практически как синоним «православия». Особое значение здесь имеет творчество С. С. Хоружего, предпринявшего попытку положить И. в основу нового философско-антропологического синтеза, ставящего своей целью дальнейшее развитие правосл. богословия, но на самом деле в принципиальных положениях и выводах ему противоречащего (см.: Дунаев. 2009. С. 579–580).
В русле «политического» и «философского» И. в последнее время создан целый ряд работ на рус. языке, претендующих на научный характер (см., напр.: Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дисс. / МПГУ. М., 1994. 335 с.; Чернышева А. Н. Философия исихазма и формирование архетипов древнерусского религиозного искусства (эстетический анализ иконописи XIV–XVI вв.): Дисс. / МГУ, 1998. 127 с., илл.; Климков Олег, свящ. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2000. 83 с.; Скоков С. Н. Идея интуиции в диалоге феноменологии и исихазма: Дисс. / Российский гос. аграрный заочный ун-т. М., 2002. 145 с.; Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»: Дисс. / МГУ, 2002. 132 с. (изд.: Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009); Наделяева Е. П. Традиции исихазма в русской средневековой культуре: Дисс. / МПГУ, 2004. 190 с.; Филиндаш Л. В. Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV–XV вв.: Дисс. / Гос. ун-т управления. М., 2006. 197 с., илл.; см. также: ИАБ. № 9. 1375, 1378, 1422, 1432–1437, 1457).
В направлении поиска греч. национальной и богословской самобытности ориентированы труды Х. Яннараса и И. Романидиса (см., напр.: Payne D. P. The Revival of Political Hesychasm in Greek Orthodox Thought: A Study of the Hesychast Basis of the Thought of John S. Romanides and Christos Yannaras: Diss. / J. M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University, 2006. 544 p.). Предпринимаются также попытки «вписать» И. в постмодернистское богословие (см., напр.: Flory. 2005).
И. как отшельническая монашеская жизнь. В словаре христ. авторов греч. слово «исихия» (ἡσυχία), имевшее распространение уже в античной лит-ре и встречающееся в Свящ. Писании, означает «молчание, спокойствие, уединение». От него произведены: ἡσυχάζω (быть спокойным), ἡσύχιος (спокойный, отшельнический), ἡσυχαστικός (отшельнический), ἡσυχαστήριον (исихастерий, отшельническая келья), ἡσυχαστής (исихаст, отшельник, в отличие от киновиотов — насельников общежительных монастырей; в качестве устойчивого эпитета впервые встречается, по-видимому, в V в. применительно к прп. Иоанну Молчальнику (Исихасту) — см.: ИАБ, № 4. 1469–1471; ср.: Там же, № 4. 4), ἡσυχάστρια (отшельница). Синонимы: ἠρεμία (покой), ἀναχώρησις (отшельничество, удаление), μονοτροπία (одинокое жительство), μοναχός (монах, «уединенник»; об истории этого слова см.: Morard. 1973, 1980; Bumazhnov. 2006, 2010; ср. ИАБ, № 4. 47; Sieben. 1980. S. 140–141). Антонимом ἡσυχία иногда выступает παρρησία — «дерзость, распущенность», особенно в отношениях с братией и вообще всеми людьми, к-рая иногда называется даже «матерью всех пороков» (впрочем, παρρησία употребляется и в положительном значении «дерзновение»; об обоих значениях в монашеской лит-ре см.: Bartelink. 1970; Miquel. 1984. Col. 263–267; ср.: Sieben. 1980. S. 164). Уединение от мира предполагается необходимым для обретения внешнего и внутреннего спокойствия ради созерцания и стяжания умной (непрестанной) молитвы (Hausherr. 1966. P. 255–306; Πιτσιλκᾶς. 1981; см. также: ИАБ. № 2. 120, 131; № 4. 325, 1237; № 6. 1181). Поэтому исихия связана преимущественно с отшельничеством. Тем не менее строгого разграничения здесь провести невозможно, поскольку уже с V–VI вв. начальное подвизание монаха проходило, как правило, в общежительном мон-ре (об отсутствии четких границ и наличии мн. промежуточных стадий между отшельнической и киновитской формами монашеской организации уже в IV в. см.: Войтенко. 2000), а молитва как таковая является необходимой частью общехрист. жизни. В рус. традиции, особенно с XIX в., И. приобрел несвойственную для визант. мон-рей (несмотря на нередкое активное участие монахов в политической жизни) черту — обращенность подвижников к народу, своеобразный «выход в мир» после затвора и аскезы (см.: ИАБ, № 9. 1442, 1459 и др.). Такое «старчество» было особенно характерно для Оптиной пустыни (ИАБ, № 9, 862–1012).
Основные черты И. Среди отдаленных предтеч И. как особого образа жизни и воздержания можно назвать в античности пифагорейцев, стоиков (достижение бесстрастия, ἀπάθεια) и эпикурейцев (учение об атараксии, ἀταραξία), а также евр. секту терапевтов, о к-рой повествует Филон Александрийский. Непосредственное становление И. неразрывно связано с возникновением монашества (ср.: Nikolaou. 1995. S. 84–93; среди множества обзорных работ по истории и богословию монашества см. особенно: Théologie de la vie monastique. 1961; Desprez. 1998; Хосроев. 2004; подробнее см.: ИАБ, № 4; лексическому обзору основных аскетико-мистических понятий в ранней и визант. святоотеческой лит-ре посвящены работы Г. Зибена (Sieben 1980; справочник охватывает более широкий пласт греч. и лат. лексики) и П. Микеля (о греч. лексике см. ИАБ, № 1. 506, 507 и отд. статьи по именному указателю); обзор основных понятий см. также в монографии С. М. Зарина (ИАБ, № 1. 81), снабженной «указателем важнейших аскетических терминов» (с. 683–687); см. также тематическую антологию монашеских текстов 1-го тысяч. в итал. пер.: d’Ayala Valva. 2009).
С внешней стороны И. предполагал отшельничество (ἀναχώρησις) — удаление от мира и городов (Читти. 2007; Παπανικολάου. 2000; см. также ИАБ, № 1. 348; № 4. 303) в пустыню (ἔρημος; см. ИАБ, № 4. 119; Sieben. 1980. S. 87) и келью. По словам свт. Иоанна Златоуста, «пустыня — мать безмолвия» (ἡσυχίας γὰρ μήτηρ ἡ ἔρημος — Ioan. Chrysost. In Matth. 50. 1 // PG. 58. Col. 504). Получил известность ответ авве Арсению, когда тот молился в царском дворце о своем спасении, он услышал глас: «Арсений, избегай людей, и спасешься... Беги, молчи, пребывай в безмолвии (φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε), ибо это корни безгрешности» (Арсений. 1, 2 // PG. Col. 65, 88 = Coll. syst. 2, 4). Целая глава в Систематическом собрании Апофтегм (Apophtegmata Patrum), озаглавленная «О необходимости со всяким тщанием стремиться к безмолвию», посвящена исихии и заканчивается подлинным гимном безмолвию в изречении Руфа (в неск. ином и более полном виде встречается среди сочинений, приписываемых Ефрему Сирину: «Увещание к безмолвию» (CPG, N 4021; Ephraem Syri opera omnia / Ed. J. S. Assemani. R., 1746. Vol. 3. P. 234c–236c [= Vol. 6. P. 42–46 Phrantzoles]; рус. пер.: Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 208–210): «Исихия означает сидеть в своей келье со страхом и ведением Божиим, воздерживаясь от памятозлобия и высокомудрствия. Такая исихия — родительница всех добродетелей и охраняет монаха от разженных вражеских стрел [ср.: Еф 6. 16], не позволяя им ранить его. О исихия — преспеяние монашествующих! О исихия — лествица добродетелей! О исихия — путь к Царствию Небесному! О исихия — мать сокрушения! О исихия, подающая покаяние! О исихия — зерцало грехов, являющая человеку прегрешения его! О исихия, не мешающая слезам и стенаниям! О исихия, просвещающая душу! О исихия — родительница кротости! О исихия — сожительница смирения! О исихия, ведущая человека к мирному устроению! О исихия — собеседница анеглов! О исихия — световодительница разума! О исихия, сопряженная со страхом Божиим, — надзирательница помыслов и сотрудница рассуждения! О исихия — родительница всяческого блага, утверждение постничества, узда языка и препятствие чревоугодию! О исихия — досуг для молитвы и занятие чтением! О исихия — безмятежность помыслов и тихое пристанище! О исихия, умоляющая (или: боящаяся, δυσωποῦσα) Бога, — оружие юных, имеющая непреложное разумение и охраняющая желающих безмятежно сидеть в своих кельях! О исихия — благое иго и легкое бремя [ср.: Мф 11. 30]! О исихия, упокояющая и несущая носящего тебя! О исихия — радость души и сердца! О исихия, пекущаяся лишь о своем [ср.: Лк 10. 41] и беседующая со Христом, постоянно имеющая перед глазами смерть! О исихия — узда очей, слуха и языка! О исихия, денно и нощно чающая Христа и берегущая неугасимую лампаду [ср.: Мф 25. 1–13] (ведь стремясь к Нему, ты постоянно воспеваешь: «Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое!» [Пс 56. 8])! О исихия — истребительница тщеславия, соделывающая у стяжавшего тебя плач вместо смеха! О исихия — матерь благочестия! О исихия — врагиня бесстыдства и ненавистница дерзости, всегда ожидающая Христа! О исихия — узилище страстей! О исихия — вместилище Христа, плодоносящее благие плоды! Ей, брат, стяжи ее, помня о смерти» (Coll. syst. II 35 [в рус. перев. — гл. 33] (Guy) // SC. Vol. 387. P. 142–146; ср. краткий вариант: Coll. alphab. Rufus. 1 // PG. 65. Col. 389b). В одном из сочинений аввы Исаии (CPG, N 2392), приписанном Аммону, безмолвие, как и в изречении Руфа, ставится во главу всех добродетелей (Ammon. Instr. IV de gaudio animae. 60 // PO. T. XI. Fasc. 4. № 55. P. 480–481). Другое увещание к исихии можно найти, напр., в трактате Евагрия «Изображение монашеской жизни» (ИАБ, № 4. 801).
Как правило, первые монахи, удаляясь от мира и от людей, избегали священнического сана из-за связанного с ним служения и из-за опасения развить в себе тщеславие (κενοδοξία, см.: Miquel. 1967). Во время поста нек-рые монахи удалялись вглубь пустыни, как, напр., Евфимий Великий вместе со своим учеником (Cyrille de Scythopolis. Vie de St. Euthyme. 56. 25 / Ed. A. J. Festugière. P., 1962. P. 110. (Les moines d’Orient; T. 3. Pt. 1)). Изредка монахи жили в полном затворе, как, напр., Варсонофий Великий, в существовании к-рого иные даже сомневались, поскольку никогда не видели подвижника, допускавшего в свою келью лишь игумена. Тем не менее, имея перед собой примеры пророка Илии и Иоанна Крестителя, иногда по особому призванию или послушанию монахи после долгого подвизания выходили из затвора для наставления людей. Это допускает, напр., авва Аммон (ИАБ, № 4. 480–490), ученик Антония Великого, в первом письме об исихии (Ep. 1. 1 // PO. T. XI. Fasc. 4. № 55. P. 433). Лишь позже идеи монашества и руководства паствой и Церковью объединились в Восточной Церкви (см., напр.: Sterk 2004), не требовавшей, однако, обязательного целибата для священников, как это сложилось в Западной Церкви. В некоторой степени требование обязательного безбрачия (целибата или монашества) епископата диктовалось не только аскетико-богословскими, но и практическими соображениями, в частности, заботой о целости и сохранности церковного имущества после смерти епископа. Тем не менее ощущение некоторого несоответствия монашеских обетов отречения от мира и епископского служения в миру сохранилось в греч. Церквах и до сего времени.
Внешней стороне И. посвящен текст, вошедший в «Макариевский корпус» (Macar. Aeg. I 62. 1–22), но автору корпуса не принадлежащий и являющийся, вероятно, прозаическим переложением нек-рых стихов свт. Григория Богослова или — по предположению Яна ван Поттельберге, высказанному в неопубликованном докладе (van Pottelberge J. Is Clement of Alexandria Really the Author of the Exhortation To Endurance (Fr. 44 Stählin)? Linguistic Arguments) на XV патристической конференции в Оксфорде в 2007 г. — первого письма свт. Василия Великого. Под именем свт. Григория Богослова этот текст дошел под названием «Увещание к терпению, или К недавно крещеным», но в «Макариевском корпусе» он озаглавлен «О безмолвии» (Περὶ ἡσυχίας). В сочинении регламентируется гл. обр. внешнее поведение монаха: как следует ходить, говорить, поступать, питаться, переносить болезни и старость. Особое значение имело воздержание (ἐγκράτεια; см.: Camelot. 1960; см. также: ИАБ, № 1. 448, 502), в частности — пост (νηστεία; см.: Sieben. 1974, а также: ИАБ, № 1. 407; № 4. 63), нищета (πτωχεία; Solignac. 1984. Col. 639–647; ср. ИАБ, № 1. 283; № 4. 1213; № 6. 80) и нестяжательность: отшельники зарабатывали себе на хлеб огородничеством и рукоделием, в общежитиях же личная монашеская собственность строго регламентировалась необходимым минимумом. Лишь впосл. на Афоне возникли т. н. идиоритмии (ср.: ИАБ, № 1. 543), когда монах жил отдельно от братии, владея собственным имуществом. Внимание к внешней стороне поведения монаха-исихаста не ослабевало и в более поздних визант. руководствах: см., напр., «Слово увещательное к девам» иером. Луки Адиалипта (Rigo. 2009), где даются подробные наставления не только о борьбе с помыслами, но и относительно поведения, внешнего вида, одежды и т. д., или «Предание к своему ученику, как внимательно сидеть в келье» свт. Филофея Коккина (см.: Дунаев. 2011. С. 434–442), в к-ром, наряду с распорядком молитв и богослужений, имеются указания по соблюдению поста с учетом состояния здоровья подвижника. В подобных поздних руководствах начинает ощущаться преобладание внешней стороны (особенно правил соблюдения постов) над внутренним деланием; большое место начинают занимать многочисленные выписки из святоотеческих творений (см., напр., писания монаха Марка XIII в.: Marci monachi Opera ascetica. Turnhout, 2009. (CCSG; 72)).
С внутренней стороны первой целью И. было стяжание внутреннего совершенства и «ангельского жития» (ИАБ, № 4. 34; Sieben. 1980. S. 19). К этой цели вели «непопечительность» (ἀμεριμνία) о житейских заботах века сего (ср.: Мф 13. 22; Лк 21. 34) и безмятежность сердца вслед. победы над страстями и стяжания бесстрастия. В отличие от античной философии, здесь речь шла не о полном истреблении страстей, а об их преображении. Автор анонимного трактат о 3 способах молитвы так формулирует начальные условия, необходимые для уединения в келье для молитвы: «Но прежде всего должно тебе приобрести три вещи и так начать [путь] к взыскуемому: непопечительность о вещах неразумных и благоразумных, сиречь мертвенность ко всему; чистую совесть, хранясь, чтобы не упрекала собственная совесть; беспристрастие, не склонное ни к чему [от] века сего или самого тела» (Дунаев. 2011. С. 99), — в первом требовании цитируя прп. Иоанна Лествичника: «Главное дело исихии — это непопечительность, предварительница всех вещей, благоразумных и неразумных» (PG. 88. Col. 1109b). В другом месте прп. Иоанн, определяя безмолвие, пишет, что исихия есть «отложение мыслей и отказ от благословных забот», переформулируя здесь высказывание Евагрия о молитве: «Ты не сможешь молиться чисто, если ты опутан материальными вещами и волнуем постоянными заботами, ибо молитва есть отложение мыслей» (О молитве, 70 // PG. 79. Col. 1181). Как замечает П. Аднэ (Adnès. Hésychasme. 1969. Col. 391) следом за И. Осэром (Hausherr. 1966. P. 221–222), подобный перенос вполне оправдан из-за тесной связи И. и молитвы.
Покаяние (Guillet. 1980; Ἀγγελόπουλος. 1998; Leduc. 1976–1978; см. также: ИАБ, № 1. 524; № 4. 73, 1801; № 6. 1180; Sieben. 1980. S. 135–136) как необходимая ступень к совершенству сопровождалось памятью о смерти и сокрушением (πένθος, κατάνυξις; см.: Hausherr. 1944; Regon. 1953; Regamey. 1963; Miquel. 1986. P. 217–228; Špidlík. 1988; ИАБ, № 4. 1790; № 6. 101), к-рое в свою очередь могло сопровождаться слезами как особым Божиим даром (Adnès. 1976; Leduc. 1991; см. также ИАБ, № 1. 307, 363, 476; № 4. 895, 1796; № 5. 264, 266; № 6. 150). Так, в письмах прп. Иосифа Афонского (XX в.) (ИАБ, № 8. 450–453; ряд статей о нем см. также в сб.: Материалы международной научно-богословской конференции «Россия–Афон: тысячелетие духовного единства». Москва, 1–4 октября 2006. М., 2008. С. 31–55) повествуется о даре слез следующим образом: «Был и другой, наиболее удивительный, в Святом Петре Афонском (т. е. в монастыре Симонопетра) — отец Даниил, подражатель Арсению Великому. Крайне молчаливый, затворник, до конца дней служащий литургию. Шестьдесят лет он ни на один день не помышлял оставить Божественное священнодействие. А в Великий пост каждый день служил Преждеосвященные [литургии]. …А литургия его продолжалась всегда три с половиной или четыре часа, ибо не мог он от умиления произносить возгласы. От слез перед ним всегда увлажнялась земля. Поэтому он не хотел, чтобы кто-нибудь посторонний находился на его литургии и видел его делание. ...И без того, чтобы земля превратилась в месиво, не заканчивал литургии. ...Был в некой пещере один [подвижник], который должен был плакать семь раз в день. Это было его деланием. А всю ночь он проводил в слезах. И возглавие его было всегда мокрым. И спрашивал его прислужник…: — Старче, почему ты столько плачешь? — Когда, дитя мое, человек видит Бога, от любви у него бегут слезы, и он не может их удержать» (Иосиф Афонский. 1998. С. 59–60).
В подвизании аскету особенно помогало молчание (см.: Hausherr. 1966. P. 199–214; Chryssavgis. 2006; ИАБ, № 1. 331, 545, 564; № 2. 139; № 6. 1450; в зап. традиции стремление сохранять молчание даже при общении с братией привело к созданию особого «языка жестов», см.: Bruce. 2007) и руководство опытного наставника, «духовного отца» (см., напр.: Смирнов. 1906, 1914; Hausherr. 1955; Lilienfeld. 1983. S. 1–8; Optina Pustyn’ e la paternità spirituale. 2003; La paternità spirituale nella tradizione ortodossa. 2009; о значении апостольских посланий для возникновения института духовничества см.: Gutierrez. 1968; Dysinger. 2010; см. также: ИАБ, № 1. 267, 292, 311, 327, 336, 406, 444, 496, 575, 585, 605; № 4. 74, 121, 153, 154, 626, 883, 1202, 1204, 1286; № 6. 85, 97, 105, 130, 158, 449, 1515, 1518; № 9. 1467, 1468, 1495, 1506, 1507 и мн. др.) или «матери» (ср.: ИАБ, № 6. 65), к-рым надо хранить полное послушание (ср.: ИАБ, № 1. 567, 1228) и постоянно открывать (исповедовать; ср.: ИАБ, № 4. 632) свои помыслы. В аскетической лит-ре часто утверждается, что невозможно спастись без духовного руководства, но не менее часто говорится и об «оскудении преподобного» (Пс 11. 2). При отсутствии руководителя христианину рекомендуется следовать Свящ. Писанию и святоотеческим писаниям. Важную роль в исихии играло также смирение (смиренномудрие) (ταπείνωσις, ταπεινοφροσύνη; см.: Adnès. Humilité. 1969 (о вост. монашеской традиции: Col. 1160–1162); ИАБ, № 4. 1151; Sieben. 1980. S. 194) — как внешнее, к-му особенно способствовала нищета, так и внутреннее, ведшее к победе над одним из основных пороков — гордостью.
В духовной брани (Bourgignon—Werner. 1953; La lotta spirituale nella tradizione ortodossa. 2010; ИАБ, № 2. 74, 177; № 4. 465), т. е. в борьбе с грехом (ἁμαρτία; см.: Sieben. 1980. S. 30; Ἀγγελόπουλος. 2002), с нападками бесов (Daniélou. 1957; Chryssavgis. 1986; Brake. 2001; Bitton-Ashkelony. 2003; Le Moing. 2003; см. также: ИАБ, № 1. 437, 438, 609, 954, 995, 1149; Sieben. 1980. S. 57) и с плотскими и духовными страстями (Πιτσιλκᾶς. 1984; Cremaschi. 1999; ИАБ, № 6. 1186, 1187; наиболее полный обзор святоотеческого учения о возникновении страстей, их видах, борьбе с ними и о духовном исцелении: Larché. 2000), подвижника подстерегают искушения (πειρασμός; ср.: ИАБ, № 4. 1200; 6. 149; Sieben. 1980. S. 166): напр., уныние (ἀκηδία; см.: ИАБ, № 4. 937, 943, 945, 1177, 1181; Sieben. 1980. S. 26; Misiarczyk. 2004; Бунге. 2005), самолюбие (φιλαυτία, к-рое, в свою очередь, приводит к чревоугодию и роскоши, сребролюбию и скупости, печали и гневу; см.: Hausherr. 1952; ср.: Sieben. 1980. S. 208), рассеянность, привязанность к мирским благам и воспоминание о них, тщеславие, гордость и проч. лукавые помыслы (ср. трактаты Евагрия Понтийского «О восьми лукавых духах» (CPG, N 2451) и «О различных лукавых помыслах» (CPG, N 2450); относительно теории Евагрия о 8 главных пороках см.: Hausherr. 1969. P. 11–22, где показано, что она во всем восходит к Оригену, за исключением самого порядка пороков). Часто — возможно, тут, как и в перечислении страстей, можно найти отдаленное влияние стоицизма — выводилась «генеалогия» добродетелей (ἀρετή, об этом понятии в античности см.: Sieben. 1980. S. 41–42) и пороков (κακία), когда одни порождали другие (см.: Ammonas, successeur de saint Antoine / Ed. F. Nau. P. 432 [130] — 434 [132]. (PO. T. 11. fasc. 4); Macar. Aeg. I 4. 1 = I 1. 8 = II 40. 1). Согласно оригинальной теории Симеона Месопотамского (возможного автора «Макариевского корпуса»), страсти (ненависть, высокомерие, жестокость, уныние, празднословие, острословие, вражда, соперничество, зависть, гордыня, тщеславие, злопамятство, праздность, безразличие, невежество, забвение, ярость, гнев, нерешительность, презрение, лукавство, похоть, напыщенность, кичливость, чревоугодие, распущенность, сребролюбие), от к-рых не удалось исцелиться при жизни, после смерти превращаются в бесов и не пускают душу в Царствие Небесное, но уводят в места мрачные и печальные («Слово о том, что всегда надлежит держать в уме день исхода из жизни» (CPG, N 4035); новое крит. изд. М. М. Бернацкого см. в составе переиздания «Макариевского корпуса»: Бернацкий М. М. Рукописная и литературная традиции «Слова о том, что всегда надлежит держать в уме день исхода из жизни» (CPG 4035) Симеона Месопотамского // Дунаев. 2011/2012).
Следующей целью исихии было трезвение (νῆψις, ср.: Hausherr. 1966. P. 226–232; Adnès. 1981; сводку более 10 основных понятий, связанных с «трезвением» в IV в., см: Σταυρόπουλος. 2005; ср. ИАБ, № 4. 1328), к-рое должно охранять сердце от помыслов (λογισμοί; ср.: Pesthy. 2003; ИАБ, № 4. 584, 1307; Sieben. 1980. S. 127) и их блуждания (ῥεμβασμός; ср.: Sieben. 1980. S. 180), сохраняя постоянное внимание (προσοχή) и внимание к своему внутреннему состоянию (ἑαυτῷ προσέχειν; см.: Ibid. S. 177). Совершенно избежать помыслов, или прилогов (προσβολή), человеку невозможно, т. к. они посылаются бесами извне, но во власти подвижника не внимать им, не пускать в сердечную клеть (противоречие помыслам), «различая духов» (διάκρισις πνευμάτων; ср.: Rich. 2010; ИАБ, № 4. 53 (о различении мыслей/помыслов и духов); Sieben. 1980. S. 61). Эта связь исихии и внимания к помыслам засвидетельствована уже в «Макариевском корпусе» (Macar. Aeg. II 6. 1. 3 // PG. 34. Col. 517c, 520b) и развита в сочинениях представителей синайского и более позднего И., где механизм искушений описан в виде целой системы (прилог, согласие, сосложение и т. д.). Т. о., сердечная молитва есть умная молитва, т. к. ум стоит на страже помыслов. Единение сердца и ума, ведущее к очищению сердца (ср.: ИАБ, № 4. 965, 1222; № 6. 1189), является характерной чертой И.
Прогонять помыслы помогает постоянное памятование о Боге (μνήμη τοῦ Θεοῦ; см.: Sieben. 1980. S. 139). Оно достигается изучением Свящ. Писания (μελέτη; ср.: Sieben. 1980. S. 134; lectio Divina; многие монахи знали наизусть целые книги, особенно псалмы) и частым пением псалмов или отдельных стихов из них (т. н. «односложная молитва», μονολόγιστος εὐχή; ср.: ИАБ, № 2. 85, 179; в целом о различных видах и способах молитвы см.: Φούσκας. 1982). Впосл. из практики частого повторения отдельных стихов из Свящ. Писания и имени Господнего постепенно развилась формула Иисусовой молитвы (в традиц., хотя и более позднем, виде звучащая так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного»). По-видимому, прп. Иоанн Лествичник — первый автор, у к-рого можно найти намек на соединение молитвы Иисусовой с дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия (ἡσυχίας)» (PG. 88. Col. 1112c).
На высших ступенях молитвы исихаст достигает преображения (ИАБ. № 1. № 366, 377, 378, 426) и обожения (Dalmais—Bardy. 1957; см. также: ИАБ, № 1. 268, 278–279, 320, 369–370, 431, 452, 454, 467, 478, 487, 501, 515, 581; № 6. 1159–1177, 1573) — созерцания (θεωρία; см.: Hausherr. 1953, ср.: ИАБ, № 1. 457, 566; № 2. 89; № 4. 387, 912, 1220, 1229, 1233; № 5. 256; об этом понятии в античности и у отцов Церкви см.: Sieben. 1980. S. 51, 104–105) и полного покоя, характеризующегося бесстрастием (ἀπάθεια) (Bardy. 1937; Sieben. 1980. S. 36–37; Rasmussen. 2005; Tobon. 2010; ИАБ, № 4. 899, 1234) и даже прекращением деятельности внешних чувств («выход» из себя, «экстаз», ἔκστασις; см.: Kirchmeyer. 1961; Sieben. 1980. S. 75). Это созерцание может быть связано либо с видением «задняя» Бога (Исх 33. 23), как у пророка Моисея, т. е. с Божественным мраком (Исх 20. 21) (эта тема получила классическое развитие в трактате свт. Григория Нисского «О жизни Моисея»; ср.: Sieben. 1980. S. 54), либо, как у апостолов на горе Фавор, с видением Божественного света, благодаря чему и лицо Моисея сияло нестерпимо для остальных (Исх 34. 29, 33). Символами того и другого созерцания служат, согласно толкованиям прп. Максима Исповедника в русле «Ареопагитского корпуса», апофатическое (отрицательное) и катафатическое (положительное) богословие (см., напр.: Амбигвы // PG. 91. Col. 1117c; 1125d—1128d) (ср.: ИАБ, № 1. 466). Сравнение исихастского опыта с видением Света Моисеем или апостолами, традиц. для исихастской лит-ры (см.: ИАБ, № 1. 264, 355, 421, 529, 584; № 4. 961; № 6. 127), особенно сильно звучит у Евагрия Понтийского, в сочинениях «Макариевского корпуса» (см., напр.: Macar. Aeg. I 4. 9. 2; 17. 1), у прп. Симеона Нового Богослова (в целом ряде гимнов; см., напр.: Sym. N. Theol. Eth. 15. 41–43, 64–70 // SC. Vol. 129. P. 446, 448) и у свт. Григория Паламы, к-рый попытался богословски обосновать мистический опыт видения Божественного (Фаворского) света исихастами внутри сердца во время молитвы (ср.: ИАБ, № 1. 557, 558; № 6. 89, 109, 116, 143, 144, 153). Той же цели у свт. Григория Паламы служила его теория «умного чувства» (ср. с «духовными чувствами» души в «Макариевском корпусе» (ИАБ, № 4. 715) и прп. Симеона Нового Богослова (ИАБ, № 6. 94)), оставшаяся не до конца развитой (см.: Sinkewicz. 1999).
Однако, согласно учению автора «Макариевского корпуса» (см., напр.: Macar. Aeg. I 4. 9–11. 27 и др.), даже достигнув вершин обожения и созерцания, подвижник ничего не может поделать без постоянной помощи благодати (χάρις; Sieben. 1980. S. 217–218), к-рая время от времени отступает. В этой синергии (соработничестве) человека и Бога главное зависит от божественной помощи, и лишь меньшая часть — от усилий человека. Вплоть до самой смерти подвижник не может сказать, что достиг предельной святости и более не способен согрешить, как полагали мессалиане.
Основные представители и направления И. Как духовное течение И. начал складываться в IV в. в егип. монашестве и отразился в ряде лит. памятников, в т. ч. в Апофтегмах (изречениях св. отцов). Особое влияние на формирование И. оказали сочинения Евагрия Понтийского и «Макариевский корпус»: у Евагрия сформулирована классическая теория постепенного восхождения к умозрению, сводимая к 3 главным этапам — практическому (нравственному), физическому (естественному) и богословскому (гностическому, γνῶσις; ср.: Sieben. 1980. S. 55), и поставлен особый акцент на отрешении ума от всякого материального образа (Stewart. 2001); у автора Корпуса с удивительной наглядностью и глубочайшим проникновением раскрыты законы духовной жизни, борьбы с грехом и хранения сердца. Часто встречающееся в научной лит-ре и столь же часто критикуемое противопоставление «мистики ума и сердца» у Евагрия и Макария имеет под собой все же определенные основания, поскольку в сочинениях обоих авторов неизбежно отразились особенности греч. менталитета и сир. мистики.
Остается недостаточно исследованной связь аскетического учения Евагрия, проведшего много времени в обучении у егип. подвижников и, по-видимому, отразившего эту практику в своих сочинениях, с его приверженностью к неоплатонизму (ИАБ, № 4. 918), оригенизму (ИАБ, № 4. 128, 471, 982–1012) и теории «развоплощения ума», непосредственно связанной с требованием отсутствия всякого воображения во время молитвы (ср.: ИАБ, № 4. 878, 879), хотя данное требование не мешало Евагрию допускать видение умом своего собственного сияния (ср.: ИАБ, № 4. 919) и окрашивание ума при молитве в сапфировый (ср.: Исх 24. 10) или небесный цвет (Evagr. De malign. cogit. 39 // SC. Vol. 438. P. 286. 3–4 [= Он же. О деятельной жизни (Практик). 70 // PG. 40. Col. 1244a (в новейшем изд. — SC. Vol. 171 — эта глава изъята) = Пс.-Нил Синайский. О различных лукавых помыслах. 18, 70 // PG. 79. Col. 1221b, тот же текст в «Добротолюбии»); окрашивание души в цвет логоса формулировано уже у Оригена (Orig. In Joh. XXXII 22. 289 // РG. 14. Col. 805а [= GCS. Bd. 10. S. 465. 12; SC. Vol. 385. P. 310. 48–49]). О том, что оригенизм Евагрия был не случаен и что эта ересь была глубоко укоренной уже в ранней егип. монашеской традиции, свидетельствует приверженность мн. егип. монахов этой ереси во время оригенистских споров.
Автор «Макариевского корпуса», сам будучи настоятелем некоего мон-ря (Macar. Aeg. I 4. 9. 3), обладал прямым опытом Богообщения (Ibid. I 4. 9. 1–3; особое значение имеет местоимение «мне», сохраненное только в одной рукописи и опущенное в остальных, см.: Дунаев. 2002. С. 456, сноска ъ и примеч. 135 на С. 854), но при этом свидетельствовал, что если бы такой опыт был постоянным, то человек не смог бы ничего делать и лежал бы, ничего не творя на пользу братии (Там же). Кроме того, автор Корпуса допускает наличие у людей разных дарований и призывает не ссориться тех, кто молится, и тех, кто трудится (см.: Macar. Aeg. II 3, особенно: Ibid. I 1 — т. н. «Великое послание»). В сочинениях Пс.-Макария, полемизировавшего с пониманием христианства как внешнего образа жизни, иногда встречается кажущееся принижение значения церковного обряда и таинств при подчеркивании роли души как микрокосма — малой Церкви, в к-рой есть свой алтарь, священник и таинства (Ibid. I 52). По Макарию, самого по себе Крещения или внешнего исполнения заповедей недостаточно для спасения, если не происходит преображения сердца (нек-рые коррективы в эту кажущуюся интериоризацию таинств были внесены прп. Марком Подвижником и свт. Диадохом Фотикийским, подчеркнувшими значение объективной стороны таинств). Возможно, подобные высказывания были близки в древности мессалианам, в связи с учением к-рых порой обвиняли И. в целом и «Макариевский корпус» в частности, а в Новое время — нек-рым протестант. авторам пиетистского толка.
Т. о., с самого начала И. в силу своего мистического и потому неизбежно субъективного (несмотря на наличие школы и традиции) характера мог становиться нек-рой пограничной областью между православием, с одной стороны, и ересями — с другой, чему способствовали, в частности, «бродячие монахи» (ср.: ИАБ, № 1. 408, 516). Подобные процессы наблюдаются в христ. аскетике с самых ранних времен начиная с ересей энкратитов или монтанистов.
Дальнейшее развитие И. как особого рода подвижничества и молитвенной практики было тесно связано, с одной стороны, с жизнью и творениями авторов, вошедших в греч. корпус «Добротолюбия» (см. ст. Добротолюбие, а также: Σωτηρόπουλος. 1994. Σ. 9–92 (ИАБ, № 1. 563); Плакида (Дезей). 2006), с другой — с историей Иисусовой молитвы (ИАБ, № 2; Дунаев. 2002. С. 255–301). Множество греч. исихастских текстов самых разных авторов (по большей части неясного происхождения) дошло под именем прп. Ефрема Сирина (т. н. Ephraem Graecus; ИАБ, № 5. 172–182; список творений, перев. на рус. яз. с сир., с указанием вероятной степени подлинности, см.: Кессель. 2010). Особыми этапами стали палестинское монашество (Il deserto di Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo. 2004), сир. И. (см. о нем статью А. В. Муравьева в ИАБ, № 5; основные работы: ИАБ, № 5. 312, 315, 324, 325, 355; Le Monachisme Syriaque. 1998—1999; сир. лит-ре целиком посвящен № 55 журнала «Символ», 2009 г.) как своеобразный феномен, в целом мало повлиявший на Византию (за исключением творений прп. Исаака Сирина; ИАБ, № 5. 223–269; о перев. «первого тома» его сочинений с сир. на греческий см.: Brock. 2001; «второй» и «третий» тома остались неизвестными в Византии), и синайский И. (Иоанн Лествичник (ИАБ, № 4. 1728–1835), Исихий (ИАБ, № 4. 1836–1843) и Филофей (ИАБ, № 4. 1854–1859) Синайские), в к-ром И. предстал уже как вполне сформировавшееся явление. Специально следует выделить в X–XI вв. прп. Симеона Нового Богослова (ИАБ, № 6. 9–162; Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli. 2003; Τσίγκος. 2006; Дунаев. 2007) — крупнейшего греч. мистика. По словам биографа прп. Симеона, Никиты Стифата (Vita Sym. 4, 6 // Νικήτα τοῦ Στηθάτου Βίος καὶ Πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου / Εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια τοῦ ἀρχιμ. Συμεών Κούτσα. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 56, 64), в детстве на Симеона особое влияние оказали сочинения прп. Марка Подвижн
