Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего, о чем свидетельствует и бесформенность "Я" (соответствующая третьей стадии дхьяны). Так мы переходим от дуализма "Я" и ума к дуализму просто ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум - это ум, "что мыслит" (желает, намеревается и так далее). Другой - это ум, "что созерцает". Тогда, соответственно, одно "я" - это "я", "что мыслю", а другое - это "я", "что созерцаю". Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен. Поэтому "Я", как обладающий также и телом, т.е. формой, противопоставлен уму как тело противостоит бестелесному. Но раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы "равным" уму. Тогда формулировка дуализма "Я" и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии "Я" - это тело и ум вместе, а ум - это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания "Я" - это йогически трансформированный ум и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается).
Таким образом, в конечном счете (хотя "счет" всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с Умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию Двух "Я" (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о "простом" уме, не говоря уже об "уме созерцающем". "Я" оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать "психосоматическим комплексом". Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в VII (2) Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобным тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (в роде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, "третьего" ума, объективированного как "вообще не ум", как некое фантомное существо, играющее с каким-то фантомным (то есть, отделенным от ума, не имеющим "своего" ума) существом. Словом, здесь можно предположить чисто иллюзионистскую версию концепции ума. (А. Пятигорский)
