Евгений Павленко

Имяславие и византийская теория образа

Вступление. Учение Св. Отцов о образе

С расстояния уже почти в столетие, прошедшее со времени споров об Имени Божием, отчетливо видно то, что неясно осознавалось уже тогда. Вся проблематика споров об Имени Божием ведет свое происхождение от исихастских споров о Божественных энергиях и их присутствии в творении и далее - от споров вокруг почитания священных изображений и присутствия в них реальности Божества. Вам почему важно проследить начало зарождения этого спора в византийской теории образа и обнаружить в нем учение об имени как о образе. Отношение иконы и архетипа отнюдь не понималось иконопочитателями подобно отношению предмета и идеи в платонической философии, что могло привести лишь к утверждению чисто изобразительной функции икон. Неоплатоническое наследие было глубоко переработано византийской мыслью 6-7 вв., особенно в богословии преп. Максима Исповедника. У него же находим развитое учение о образе и о его реальном причастии архетипу по энергиям. Дальнейшую разработку и более простую формулировку теория образа получила во времена 2-го (преп. Феодор Студит) и особенно 1-го иконоборчества у преп. Иоанна Дамаскина. С него и начнем наше обозрение.

Определение образа

В своем "Первом защитительном слове против порицающих святые иконы" ("Три защитительных слова против порицающих святые иконы", с греческого перевод А. Бронзова. СПб., 1893) преп. Иоанн Дамаскин дает следующее наиболее общее определение образа:

"Образ есть подобие выражающее (carakthrizon) первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие" (Слово 1, 9).

Такое же определение он дает и в своем третьем Слове:

"Образ есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается" (Слово 3, 16).

Очевидно, что при таком общем определении образа в него попадает и понятие имени (и символа вообще): имя есть некое подобие, показывающее собой именуемое. И действительно, забегая вперед, скажем, что преп. Феодор Студит дает следующее определение имени как образа:

"Имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно" (Антирритика 1, 14; Творенiя преподобнаго Феодора Студита въ русскомъ переводе. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи. Тт. I, II; Прилож. къ журналамъ Церковный Вестникъ и Христiанское Чтенiе; Санкт-Петербург, 1907, 1908)

В зависимости от того, насколько он отличается от первообраза, образ может быть более или менее соврешенным. Преп. Иоанн Дамаскин перечисляет различные типы образов, насчитывая среди них пять или шесть самых общих категорий.

Первый и самый совершенный тип образа. Сын как Имя Отца

Первый и самый совершенный тип образа - единосущный Сын как образ Отца, ничем не отличающийся от Него, кроме как происхождением от Него как от причины. Он же, воплотившийся Сын, по слову ап. Павла есть "образ Бога невидимого". Сын есть образ невидимой ипостаси Отца, являющий Его чувственным, видимым образом. Но кроме того, что Сын есть образ ипостаси Отца, Он еще и "сияние Его славы". Как пишет ап. Павел в послании к Евреям: "иже сый сияние славы и образ ипостаси Его". И как таковой Сын есть Имя Отца, являющий не только Его видимый образ, но и Его невидимое Божественное действие. Писание неоднократно называет Сына Именем Отца по сиянию Его славы. "Явих Имя Твое человеком",- говорит о Себе Спаситель. "И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебя Самого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть" (Иоанн. 17, 5-6). Или: "Иисус же отвеща има глаголя: прииде час да прославится Сын человеческий... Отче! Прослави Имя Твое. Прииде же глас с небесе: и прославих, и паки прославлю".
Первые слова Молитвы Господней: "Отче наш, иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет царствие Твое", - называют Сына Именем Отца. Как пишет, вслед за другими Отцами, преп. Максим Исповедник в "Толковании на Молитву Господню":

"Слова Молитвы являют Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын Его. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой" (Творения преподобного Максима Исповедника, т. 1, Мартис, 1993).

Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом и пишемое с большой буквы, есть Единородный Сын Его, образ Отчей ипостаси и сияние Его славы, обнаруживающее почивание Духа на Нем. Сын являет Имя Отца по действию Св. Духа и Сам есть это Имя как Самосовершитель этого явления и образ Отчей ипостаси. Имя же Бога Отца и Имя Сына, являемое не сущностным образом и пишемое с маленькой буквы есть явление Его славы в другой природе и через это проявление в ней образа Отчей ипостаси. Как пишет далее преп. Максим Исповедник:

"И это для того, чтобы, испытывая благоговейный перед именем Родителя [нашего] по благодати, мы старались бы запечатлеть в [своей] жизни черты Родившего нас, освящая имя Его на земле, уподобляясь Ему, являя себя делами своими детьми [Его] и прославляя своими мыслями и делами Самосовершителя усыновления [нашего] - по природе Сына Отца".

Таким образом, уже при рассмотрении самого первого и совершенного типа образа - Сына как образа Отца - мы обнаруживаем в нем природный образ, как образ ипостаси первообраза, и имя, как явление действия первообраза в образе или сияние его славы. Такая структура образа характерна для всех церковных символов: облик являемого характеризует его ипостась, а имя являемого являет его действие. Имя являет действие именуемого. Здесь уже содержится отеческое обоснование имяславия и основа для почитания Имени Божиего. Или, как пишет преп. Максим Исповедник, заканчивая толкование этих первых нескольких слов Молитвы Господней:

"Итак, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1), чтобы... освящать Божественное Имя".

Бог обладает совершенной иконой Себя Самого. Это положение выяснилось еще в ходе спора свт. Афанасия Великого с арианами и в дальнейшем послужило одним из основных аргументов против иконоборчества. Но Бог обладает и совершенным Именем Себя Самого. Это является одним из важнейших триадологических аргументов в защиту имяславия.

Различные типы образов

Возвращаясь опять к преп. Иоанну Дамаскину, рассмотрим кратко другие основные типы образов, которых преподобный насчитывает еще пять.

Это, во-первых, "находящееся в Боге представление о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным… То, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться" (Слово 3, 19)

Во-вторых, это человек как образ Божий:

"Ибо как Отец, Который есть Ум, и Сын, Который есть Слово, и Святой Дух суть Один Бог, так и ум , и слово, и дух суть один человек" (Слово 3, 20).

В-третьих, образами являются "видимые вещи, телесно выражающие те предметы, которые невидимы и лишены формы" (Слово 1, 11).

Сюда же относятся образы Писания.

В-четвертых, это образы Ветхого Завета, прообразующие Завет Новый.

Наконец, в-пятых, это образы прошедшего или искусственные образы, сюда же относятся иконы и вообще церковные символы, и на них мы остановимся подробней.

Имя как основной тип образа, от которого почерпают освящение и другие образы

Икона освящается именем изображенного на ней лица, надписанным на иконе. Как пишет преп. Иоанн Дамаскин в Слове 1-м:

"Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа" (Слово 1, 16).

Итак, согласно учению преп. Иоанна Дамаскина икона через свое надписание осеняется благодатию Св. Духа. Икона есть тоже образ Отчей ипостаси (но уже иноприродный Отцу) и сияние Его славы, действующее через ее надписание. Здесь же преп. Иоанн пишет:

"Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается" (Слово 1, 36).

Божественная благодать сообщается веществу образа по причине присутствия на нем Имени Божия. Вещество, освящаемое Именем Божиим, способно быть носителем Божественной благодати. На этом основана апология "честной материи" у преп. Иоанна. Через Воплощение Христово материя соделалась "богоравной", как пишет он в Слове 1, 14, и способной ко вмещению в себя Божества. Имя Христово - благодать обожения, соединения всей твари со Христом. Это учение не является собственной разработкой преп. Иоанна Дамаскина, а как и многое другое, преп. Иоанн воспринял его у преп. Максима Исповедника. Вопрос об обожении материи, как краеугольный камень, разделяет учения иконопочитателей и иконоборцев, так же как и учения имяславцев и имяборцев. Способна ли материя быть вместилищем Божественной благодати, и может ли она по этой причине называема быть Богом? Да,- отвечает на этот вопрос преп. Иоанн, и краеугольный камень, разделяющий эти учения, это Сам воплотившийся Христос, воипостазировавший человеческую природу и воипостазировавший Свои (Св. Троицы) энергии в тварное.
Преп. Максим Исповедник определяет благодать обожения как

"воипостасное озарение, не возникающее, а недомыслимо проявляющееся в достойных" (Вопросоответы к Фалассию, 61; PG 90, 644D).

Энергия Божия может воипостазироваться в ипостасях твари: при этом она не "возникает", постоянно присутствуя в них, а "недомыслимо проявляется" в зависимости от достоинства обращающегося к священному предмету, будь то икона или Имя Божие, и по смотрению Промысла. О воипостазировании Божественных энергий в творение пишет и свт. Василий Великий:

"Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного, не отделяется от Него" (Против Евномия, 5; PG 29, 772B).

Свт. Григорий Палама определяет благодать обожения как "свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь в "ипостась иного", где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси" (Триады, 3, 1, 9).

Этот Свет, открывающийся верным в иконе или в Имени Божием, и есть Бог, и по причине этого света и иконы и Имя могут и должны называться богами, как и Писание называет обоженых людей богами: "Бог ста в сонме богов" и прочее.

Учение преп. Иоанна Дамаскина о том, что икона почерпает освящение в своем надписании, поддержал и сделал обязательным 7-й Вселенский Собор. На следующее возражения иконоборцев: "Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными", - Собор отвечал:

"Пусть же они выслушают и правду. Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы; потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. …Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. …То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение". (Деяние шестое. "Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения", том четвертый).

"…христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности". (Там же. Том третий.)

"…Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности. … Икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята". (Там же. Том шестой).

Итак, согласно учению 7-го Вселенского Собора икона по имени имеет общение с первообразом. Какое это общение? Разумеется, не по сущности, а по энергиям. Энергия первообраза присутствует в иконе через ее надписание. Это полностью согласуется со всем сказанным выше об учении преп. Иоанна Дамаскина и о воипостазировании Божественных энергий в творение.

Учение о том, что икона по своему имени имеет общение с первообразом, с новой силой было развито во времена второго иконоборчества преп. Феодором Студитом. В своей первой Антирритике преп. Феодор дает определение самого имени как образа:

"Имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно" (Антирритика 1, 14).

Итак, имя - это естественный образ предмета, который носит это имя. Более того, из всех образов, имеющих надписание, имя есть тот образ, который совпадает со своим надписанием. Имя является своим собственным надписанием и, как таковое, среди всех остальных образов по-преимуществу выражает связь с первообразом. Эта преимущественная связь с первообразом выражается в том, что имя есть родовое понятие. Об этом пишет преп. Феодор Студит в Антирритике 1, 9. Приведем это место полностью:

"Еретик. В результате, как говорят, получается, что называются многие Господами и Христами, по различию изображений; а отсюда - многобожие; у нас же один Господь и Бог покланяемый.

Православный. Что это такое? Разве не Господь (Бог) Отец? Разве не Господь Бог Сын? Разве не Господь Дух Святый? Разве не Бог, Бог и Бог? Да, конечно. Но разве, поэтому,- три Бога и Господа? Это - нечестиво. Один Бог и Господь. Также, любезный, следует понимать и относительно икон: хотя изображений по числу и много, но один Христос, а не многие; также и Господь один и тот же, а не различные. Пойми же,- как там единое название Бог и Господь не препятствует природе разделяться на три лица, так и здесь призывание одного имени (возводит) многие образы к единому виду; из этого видна пустота твоего неразумного возражения" (Антирритика 1, 9).

Итак, иконы Спасителя образуют один род с ним по причине одинакового наименования. Все они образуют разные ипостаси, но являют одинаковое действие, как и Лица Св. Троицы. По этому одинаковому действию мы и можем сказать, что они образуют один тот же вид. Все изображения Христа, несмотря на различие их природ и кроме различия их природ, обладают еще и одинаковым действием, заключенным в их надписании, как бы некоторой другой природой, воипостазируемой в их ипостаси и делающей их представителями одного вида. Но это не природа, а воипостазированные через Божественное Имя энергии Божии, тот воипостасный Свет, о котором мы уже писали выше. Иисус Христос воипостазировав человеческую природу в Свою ипостась, воипостазирует в Своем Имени и энергии Св. Троицы в церковные символы, подвергая обожению не только человеческое естество, но и весь материальный мир внутри Церкви, образующий, таким образом, новое творение или, по слову ап. Иоанна Богослова, "новый мир и новую землю". Таково учение преп. Максима Исповедника об этом, и оно отчетливо отразилось в учении иконопочитателей и почитателей Имени Божия.
Одновременно в вышеприведенном отрывке отвергается обвинение в многобожии и утверждается возможность называть икону, а следовательно и Имя Христово, Богом. Икону Христа через ее надписание, как и само Имя Христово, вполне допустимо называть Самим Богом. Эта мысль отчетливо выражена в учении иконопочитателей.

"Если некто написал Христа распятого на иконе и кто-то спросит его: "Кто это?", то он ответит: "Христос Бог наш, ради нас ставший человеком"",- пишет преп. Иоанн Дамаскин (Слово 1, 67).

Ясно выражает ту же мысль и преп. Феодор Студит:

"Если исследовать отпечаток изображенного лица, то икону называют "Христом" или "образом Христа",- "Христом" по причине идентичности имени, "образом Христа" из-за отношения (к изображению Христа)". (PG 99, 34 1 ВС).

Итак, образом Христа называют икону по причине сходства изображения, а по причине ее надписания - называют Христом. Тем более само Имя Христово может и должно быть называемо Богом по причине присутствия в нем Божественных энергий.

Более того, как пишет преп. Феодор Студит в Антирритике 2, 17, к иконе Христа применимы все те наименования, которые Писание усваивает Самому Христу. Вот этот отрывок:

"В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому, какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростию. Если назовем Христа Сыном человеческим, то Сыном же Человеческим совершенно одинаково называется и Его изображение. Поэтому, коль скоро сам Бог слово говорит: Аз есмь свет миру (Иоанн 8, 12), то же самое могло бы сказать посредством надписания и Его изображение. Равным образом, если Христос говорит: Мне поклонится всяко колено, небесных, земных, и преисподних, - то это могло бы сказать чрез надписание и Его изображение. Далее, - так как Христос говорит: Аз есмь воскресение и живот (Иоанн. 14, 6), - то же самое могло бы сказать посредством надписания и Его изображение. И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение".

Особенно интересно для на место, в котором преп. Феодор Студит цитирует ап. Павла:

"Равным образом, если Христос говорит: Мне поклонится всяко колено, небесных, земных, и преисподних, - то это могло бы сказать чрез надписание и Его изображение".

Всякий византиец, к которым и обращался преп. Феодор, непременно должен был вспомнить и начало этого стиха:

"Да о Имени Иисусове поклонится всяко колено, небесных, земных, и преисподних".

"То же самое,- добавляет св. Феодор, - могло бы сказать посредством надписания и Его изображение".

Этим св. Феодор недвусмысленно указывает, что вся вселенная поклонится именно Имени Иисусову как надписанному на иконах, так и - что для нас особенно важно - Имени Иисусову самому по себе.

"Аз есмь свет миру",- говорит посредством надписания изображение Христа. Таков воипостасный Свет Божий, проявляющийся в иконе через ее надписание.

"И далее, - продолжает преп. Феодор (Антирритика 2, 18), - когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся в Христе; и когда поклонение воздается его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем (то есть в изображении) покланяемый (есть именно Христос). И если Христу, безспорно, покланяется всякое колено небесных, земных и преисподних, то ясно, что всякое колено небесных, земных и преисподних несомненно (покланяется) и Его изображению, как находящемуся в Христе. Таким образом, сходство первообраза и изображения указывается только в отношение имени, равно (утверждается) тождество поклонения, а не вещества (изображения и природы первообраза), которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем (то есть в веществе) является покланяемым".

То есть, благодаря надписанию, образ находится во Христе и Христос в нем. В Имени Христовом действует Сам Христос, и Сам Христос действует через Свое Имя. Имя Христово соединяет тварь со своим Создателем в новом мире - Церкви, каждую - своим особенным для нее образом, и во Втором Его пришествии соединит ее с Ним настолько, насколько она способна вместить.

Как мы видели выше, иконе и Имени Божиему могут быть усваемы все те Имена, какими называется спаситель в Писании. Если Христос - царь славы, то и Его икона - Царь славы. Если Христос - Божия сила и премудрость то и икона - Божия сила и премудрость и так далее. Для византийцев, хорошо знакомых и почитающих творения Дионисия Ареопагита, это могло означать только то, что икона в надписании обладает всеми теми энергиями, что и первообраз, так как все те Имена, которые Писание усваивает Богу, являются, согласно Дионисию Ареопагиту (см. особо его сочинение "О Божественных Именах"), Его энергиями. Иначе говоря, в иконе и в Имени Божием действует Сам Христос. И не только действует, но и страдает. И о том, насколько реальны эти действие и страдание, пишет далее преп. Феодор Студит. В доказательство этого своего утверждения он приводит случай из жития мучеников Кира и Иоанна, когда они молились перед иконой Господа о выздоровлении некоего юноши, и от иконы, как от Самого Христа, - пишет преп. Феодор,- исшел глас, обещающий исполнение просьбы. В иконе действует Сам Христос. В доказательство же того, что "страдание изображения Христова является страданием Самого Христа" , он приводит случай, когда некие иудеи, собравшись, решили совершить над иконой Спасителя все то, что их отцы совершили над Самим Господом. Они плевали в лицо изображения Христова, ударяли его по лицу, били тростью, пронзили руки и ноги изображения гвоздями, поили его уксусом и, наконец, пронзили ребро изображения копьем. "И, когда это совершилось, тотчас из иконы вытекла в изобилии кровь и вода".

Итак, в образе Христовом,- заключает св. Феодор,- действует и страдает Сам Христос. Так же и в Имени Христовом, которое является образом Господа по-преимуществу, действует и страдает Сам Христос. Действует, когда совершаются бесчисленные чудеса Именем Христовым, и страдает, когда Имя Христово находится в поношении, чему немало примеров находим в прошлом и по сей день. Вот почему, - заключает преп. Феодор Студит рассмотрение взглядов иконоборцев в Антирритике 1, 20:

"Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, но называет идолом заблуждения, тот - еретик".

Вот почему,- имеем мы право заключить вслед за преп. Феодором Студитом,- кто не называет Имени Божия Богом, а нызывает имяславие имяпоклонничеством, имябожием, тот - еретик.

Заключение

Я думаю, что в этом докладе, - на примере рассмотрения византийской теории образа и споров вокруг священных изображений,- многообразно было показано:

во-первых, что имя есть один из видов образа, а именно - образ по-преимуществу, который совпадает со своим надписанием;

во-вторых, что Сам Первообраз присутствует своими энергиями в образе через его надписание;

в-третьих, что образ Божий может и должен быть называем Богом, так же как и Имя Божие, по причине одинакового с Ним действия.

Таким образом, учение имяславия во всех своих основных положениях уже содержится в учении Св. Отцов о образе от препп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина до св. Феодора Студита. И только основательным забвением основы этого учения - учения об Имени Божием - можно объяснить новый виток иконоборчества в начале этого века - борьбы с почитанием Имени Божия.

Богословский сборник. Вып. VIII (Москва, 2001) 56–69)