Для меня является огромной радостью возможность духовного и интеллектуального общения с вами! Еще несколько лет назад, как я уже говорил, это было совершенно невозможно даже представить себе. Первоначально я был во Франции, а затем – в Соединенных Штатах, занимаясь науками и служа в церкви... И для меня весь "русский мир" в целом представлялся лишь чем-то несбыточным, относящимся только к прошлому и какому-то эсхатологическому будущему. В настоящем не было никаких живых возможностей общения с ним. И то, что теперь эти возможности появились, является действительно величайшим чудом XX века. Позвольте мне начать с этого рассказ на столь широкую тему, как духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы.
Эта тема затрагивается сейчас многими учеными: например, Дмитрий Сергеевич Лихачев пишет на эту тему, Илья Михайлович Прохоров... На Западе также многие касаются темы интеллектуально-духовного возрождения, начавшегося в Византии и распространившегося на славянские страны. Важность этого явления не вызывает никаких сомнений, но мне хотелось бы сегодня просто обменяться с вами несколькими моими личными мыслями, потому что возрождение, которое произошло 600 лет тому назад, тем не менее, во многих отношениях является важным по своему содержанию как некоторая модель, исторический пример и для нашей современной жизни – во всяком случае, таково мое убеждение.
Напомним, в первую очередь, общее положение Восточноевропейского мира вообще в XIV веке.
Во-первых, Византия. Как вы знаете, Византия есть Второй Рим, то есть центр христианского мира в восточной его части. Возникновение Византии, история которой восходит к IV веку, когда Римский император Константин перевел столицу империи из Ветхого Рима, из Италии, в Новый Рим – Византию, построил новый город и назвал его в собственную честь Константинополем, является первым толчком, первым элементом, благодаря которому история начала развиваться в последующие века. Этот перевод столицы империи из Рима в Константинополь совпало с обращением самого императора Константина перед самой его смертью в христианство, а до тех пор он начал покровительствовать этой религии. Тем самым то, что мы называем Византией, является историческим феноменом, неотличимым от понятия Римской империи, – только с новым содержанием.
Что такое "Византийская культура"? (Между прочим, слово "Византия" самими византийцами не употреблялось. Слово "Византия" начало употребляться в новые времена ради удобства, потому что, говоря "Римская империя", все сразу думали о древней языческой империи, а Византия – есть название старого греческого города, который был преобразован, перестроен и стал мировой столицей как Новый Рим – Константинополь).
Что есть Византия и как определить содержание ее культуры и самопонимания византийского общества? Она содержит в себе три элемента. Эти три элемента есть:
– римская политическая идеология;
– христианская вера;
– греческий язык.
Когда мы говорим о Риме, мы всегда говорим о Вселенской империи, мы не говорим о нации, но о Вселенской империи. В этом – Римская идеология.
Христианская религия есть учение, именно благодаря которому Римская империя получила мировое значение. В византийском представлении религия занимала центральное место, и общество представлялось как союз Всемирного государства со Вселенской Церковью. Это не было союзом местным; это был в идеале Союз Вселенский.
Греческий язык был языком культуры, который в те времена заменял и очень быстро заменил латинский язык в обращении в качестве государственного языка империи.
Но в XIV веке Византии было уже более тысячи лет, почти 11 веков! В политическом и общественном отношении она представляла собой тень своего славного прошлого. Византийскую империю составлял почти только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи – Болгарская, Сербская. Православные, христианские, они как-то уже конкурировали с Византией, признавая ее моральное первенство, но имея и свои собственные поползновения на замену ее своей мощью. Кроме того, западное христианство, которое первоначально, в первые тысячелетия своего христианского существования также признавало первенство Римской империи со столицей в Византии, к этому времени уже было отторгнуто вследствие раскола между Западом и Востоком.
Тем не менее, Византия в XIV веке продолжала иметь огромное влияние на всю, и особенно – Восточную Европу благодаря тому, что славяне, славянские народы представляли собой и были как бы духовными детьми Византии в том отношении, что они были обращены в христианство византийскими миссионерами Кириллом и Мефодием в IX веке, а затем, в последующие времена продолжали находиться под постоянным влиянием Византии. Их богослужебный устав, тексты, литература, юридическое и каноническое предания были определяемы и навсегда определены Византией. В XIV веке, благодаря этому, Византия и ее императоры продолжали претендовать на номинальное Вселенское владычество и очень крепко за это держались. De-facto, oни им не обладали, но Церковь Византийская, Византийский Патриарх продолжал быть центром Православного мира на Востоке и, как вы знаете, продолжал административно руководить Церковью на Руси. Но балканские славяне – болгары и сербы, будучи соседями греков и Византии, довольно рано определились и создали свои собственные Патриаршества, продолжая относиться к Византии с уважением и признавая ее первенство, административно от нее отделившись. Русь же, наоборот, до самого XV века продолжала быть лояльна к Византии и продолжала, как вы знаете, управляться митрополитом Киевским и всея Руси, который был, обыкновенно, греком.
Но еще в XIII и XIV веках византийцы, которые были великими дипломатами, знали, что уже нужно несколько смягчить эту свою административную власть, и митрополит назначался по очереди: грек – русский – грек – русский. Это была византийская тонкость, которая вполне заслуживает уважения. Важно понять, что Византийская Церковь продолжала иметь административный контроль над Восточной Европой преимущественно через посредство Митрополии Киевской и всея Руси. Но вы знаете, что и в Восточной Европе в те времена условия исторические были весьма сложными. Во-первых, в первой половине XIII века монгольское нашествие положило конец политической и экономической мощи Киевской Руси: началось монгольское иго. Митрополит Киевский – грек – пропал, и до сих пор неизвестно, был ли он убит при взятии Киева или же просто вернулся домой. После этого в 1346 году был назначен русский митрополит Кирилл, который находился под покровительством князя Галицкого; западное Галицкое княжество было наполовину независимо от татар, потому что оно могло опираться на соседние государства – Венгрию, Польшу и составляло здесь своеобразное место, где татарское влияние было не слишком высоко. Но интересно то, что первый митрополит периода монгольского ига Кирилл пробыл почти все время своего предстояния на кафедре Киевской не в Киеве, потому что там уже ничего не оставалось и нечем было управлять, а в северо-восточном княжестве Владимирском, где татарское иго было сильно и непосредственно проявлялось; хотя он ездил в Галицию и даже устанавливал, – что весьма характерно, – и пытался всячески поддерживать культурные, политические и династические отношения между княжеством Галицким и Великим княжеством Владимирским, устраивая браки между великокняжескими семьями. Так что, единство Руси было для него очень важным, и в этом – также проявление византийско-церковной дипломатии. Но сам он пребывал довольно постоянно во Владимире; его преемник грек Максим остался и умер во Владимире, а преемник Максима Петр Киевский умер в Москве.
Итак, это есть факт, что византийская церковная дипломатия в какой-то мере отдавала предпочтение северо-востоку Руси и Москве. Почему же это так? Почему же не настаивалось на том, чтобы митрополия Киевская оставалась, скажем, в Галиции, в Галиче на западе? Я могу объяснить это, только напомнив очень общую форму о том, что казалось византийским православным руководителям – императорам и Патриархам – очень важным: Византия в XIII веке, как раз тогда, когда все эти события только начинались, выходила сама из-под латинского ига. Ведь XII и XIII века были веками Крестовых походов Запада. И один этот поход – четвертый, – вместо того, чтобы направиться в Святую Землю Палестину для борьбы с мусульманами, потихонечку по дороге завернул на северо-восток и, вместо того, чтобы освобождать Иерусалим, покорил Константинополь, учредив там латинскую империю, которая существовала с 1204 по 1261 год. Так что у Византии было опасение Запада: Запад казался ей опасным из-за "крестоносного" желания завоевать Константинополь, которое и было им осуществлено.
Одновременно, при этом, тогда же в XII- XIII веках немецкие рыцари-крестоносцы из Северной Германии и частично – с Востока прибыли на Русь. Крестовые походы были в моде, надо было идти воевать. Но воевать с мусульманами было далеко и опасно, и тогда было "открыто", что в Европе существует еще один языческий народ среди всех обращенных в христианство: литовцы. И крестоносцы решили воевать литовцев, получив для этого папскую буллу, которая давала им право покорить литовцев, обратить их в христианство, а за это литовцы получали "вечное вознаграждение" за свое покорение в том, что должны были служить покорителям в качестве крепостных.
Как вы знаете, крестоносцы встретились не только с литовцами: здесь оказался Новгород и Псков, и князь Александр Невский не позволил этим рыцарям распространяться дальше на восток.
При этих условиях, – а я говорю очень обще – становится понятным, почему византийско-церковная дипломатия предпочитала утвердить центр церковной жизни на Руси и видеть его хотя и под татарами, но все же подальше от западного движения крестоносцев.
Но, как вы знаете, Литовское княжество не сразу обратилось в христианство; литовцы оказались более "крепкими". Вскоре Литовская держава распространилась и превратилось в империю от Балтийского до Черного моря, и многие русские княжества предпочитали лучше находиться под властью Литовского князя, чем под татарским игом. Поэтому распространение и рост Литвы в XIV веке объясняется не только ее политическими возможностями и силой, но и тем, что Литва представляла собой приятную альтернативу: это не было западное "крестоносное" государство, оно не находилось под монгольским игом. Поэтому Великое княжество Литовское постепенно стало в лице Гедимина и Ольгерда объединителем Руси, мечтая и заявляя претензию на то, что оно может стать преемником Киевской Руси. Но для этого, конечно, Литовскому князю надо было обратиться в христианство.
Но тут, как это ни казалось трудным (особенно Ольгерду, который не торопился делать этого, не видя определенных политических плодов своего обращения), преемство Киевской Руси предполагало преемство церковное; предполагало, что Киевский митрополит – глава Церкви – переехал бы к себе домой в Киев, а не жил где-то в Москве, за границей, под татарами. Поэтому весь XIV век занят в истории Восточной Европы и Руси борьбой между Литовским и Московским Великими князьями за митрополию и за Церковь. Явно каждый из них желал, чтобы законный митрополит жил именно у него, а не в другом государстве.
Но в качестве приемлемой, хотя не вполне желаемой, но возможной альтернативы было создание другой митрополии, то есть разделение Церкви надвое. Это история очень сложная и интересная, но в каком же отношении эти политические обстоятельства, конкуренция и борьба находились к духовно-культурному возрождению Византии, которое является самой главной темой, которую я бы хотел с вами обсудить?
В Византии в это же время – в XIV веке – происходило духовное возрождение, возрождение монашества; возрождение, в котором духовный приоритет утверждался все с большей и большей силой. Ведь политически Византия представляла собой почти ничтожество! Но в этот момент православные византийцы начали понимать, что главная ценность, главное содержание их культурного и духовного наследия было в христианстве, в вере православной.
Какие это имело формы?
Византийское возрождение приняло форму, которая была связана и очень часто отождествляется ныне с движением так называемого "исихазма". Исихазм – слово греческое: исихия означает "покой". "Исихаст" – это термин очень древний, употребляемый с IV века; он означал монаха-отшельника, пребывающего в покое. Такие монахи-отшельники были в Египте и Сирии уже с первых времен христианства. Но в Византии XIV века основное содержание учения исихастов подверглось спорам. Очень бегло и скоро я могу так определить их содержание: основная задача монахов-отшельников заключалась в постоянной молитве. Монашеские общежительные общины также стремились к постоянной молитве, но общая молитва заключалась в очень длинных богослужениях, ради которых в Византии даже существовала обитель "неусыпающих", где богослужение продолжалось 24 часа без остановок. Это – идеал общей постоянной молитвы. Но отшельники преследовали идеал молитвы индивидуальной, частной, и именно из их среды происходит традиция, известная Православию и по сей день: творение молитвы Иисусовой, то есть постоянное призывание имени Божьего монахом, который в идеале может продолжать ее, даже занимаясь своими делами, даже во сне. Постоянное призывание имени Божиего имело много форм; может быть, вам известно, что в Библии, особенно в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Его Личностью; так мы крестимся – во имя Отца и Сына и Святаго Духа – во имя Божие. Имя Божие как бы являет Его собственное присутствие. Имя Божие в Ветхом Завете было священным и никогда не произносилось – кроме одного раза в год священником, входящим во Святая Святых храма. В Библии имя Божие заменено титулом: Господь. Если вы читаете Ветхий Завет, то там стоит имя Божие – Яхве, которое не произносилось.
Но в христианстве люди узнали имя Божие: имя Его есть Иисус. Бог не где-то там, на небе, как начало непонятное, трансцендентное. Для христиан Сам Бог явился в образе человека Иисуса, так что Он имеет имя произносимое, известное, доступное, которое и составляет содержание христианской веры; которое дает христианам, верующим в Иисуса, вечную жизнь. Поэтому призывание имени Божьего есть призывание имени Иисуса: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас". Это – одна из форм Иисусовой молитвы. Существует форма призывания имени Божьего "Господи, помилуй". Так что имя Божие является произносимым, и вся традиция молитвы Иисусовой является сердцевиной монашеской духовности.
Но в XIV веке также среди византийских монахов появилась такая техника, или дисциплина творения молитвы Иисусовой, которая, быть может, некоторым из вас знакома: в русской духовной литературе она появилась в форме "Откровенных рассказов странника духовному своему отцу". Здесь творение молитвы Иисусовой сочетается с дисциплиной дыхания: для того, чтобы это повторение было действительно постоянным, его ввиду нашей человеческой природы, – хорошо связать с постоянным элементом нашего психосоматического целого – дыханием. В монашестве, таким образом, появилась дисциплина дыхания, которая позволяла и учила людей творить молитву Иисусову без нарушения ритма. На эту тему существует целая литература, сравнивающая ее с дальневосточным йогизмом; впрочем, в этом ничего удивительного нет, потому что существует общечеловеческое понимание того, что такое человеческое внимание и молитва; разница лишь в том, что христиане молятся Иисусу Христу и никому другому, – в этом разница, а дисциплина дыхания может быть и у тех, и у других.
Но вся духовная дисциплина, связанная с тем, что называется исихазмом, встретила в некоторых византийских кругах сопротивление. В Византии появился некий Варлаам Коллабриец, грек из Италии, имевший западное и восточное образование, бывший, в основном, представителем "новых веяний", связанных с итальянским Возрождением, и отчасти – с номинализмом западной философии. И в этом, если хотите, мы находим корни того, что называется современным секуляризмом.
Варлааму и некоторым его друзьям показалось, что эта монашеская дисциплина и творение молитвы Иисусовой является лишь каким-то невежественным суеверием: как же так? Бог достигаем только умом, только рациональным усилием человеческого ума, а не какими-то психофизическими дисциплинами! Для монашеского исихастского движения было очевидным, что Бог достигаем, что Он является Предметом Причастия, – Он Сам причащается нам; и существует одно Единое Тело Христово, о котором знает человеческий опыт. Это не отрицает и умственного усилия для достижения Бога, но основное восприятие Его в человеческой жизни есть восприятие целостное, включающее в себя и ум, и дух, и тело. В этом – основной христианский опыт.
Но между Варлаамом, который это критиковал, и монашеской партией произошел разрыв. Возглавлял монашескую партию и был защитником монашеской духовности и всего того, что она из себя представляла, афонский монах святой Григорий Палама, который в 1347 году, когда он одержал победу на Соборе в Константинополе над своими противниками и критиками, был возведен в архиепископа Фессалоникийского (Солунского). И с тех пор вся верхушка Византийской Церкви, включая сам Патриархат, стали "монополией" учеников Григория Паламы. Произошло занятие всех основных церковных руководящих позиций монахами именно этого направления. Такие прецеденты уже существовали в истории, но в Византии, даже с точки зрения истории искусства, мы видим, что с того времени архиереи стали носить такие черные монашеские клобуки, которых ранее не было, если обратиться к древнейшим иконам.
Это монашеское возрождение, центром которого была святая гора Афон, стало возрождением международным. На Афоне встречались греческие и славянские монахи, и это духовное движение, связанное с исихазмом, распространилось на славянские страны – Болгарию, Сербию и Русь.
Совсем не случайно, что конец XIV века в Московской Руси включил в себя великую личность преподобного Сергия Радонежского и всех его учеников. Возрождение так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. И недаром даже в житии преподобного Сергия Радонежского существуют сведения о его личной переписке с Патриархом Константинопольским Филофеем даже через голову его митрополита; но право, это был своеобразный "монашеский интернационал". Патриарх Филофей был главным учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения.
Монашеское возрождение имело свои философские и богословские формы, о которых я сейчас говорить не буду, потому что этот непосредственный опыт присутствия Бога через молитву в жизни людей составлял как бы основу всего монашеского возрождения и предполагал решение вопроса о том, как же Бог невидимый, непостижимый, трансцендентный может присутствовать в Своей твари. Это их привело к такому философскому различению божественной сущности (которая остается совершенно трансцендентной) с божественными энергиями, благодатью и действиями. Но это составляет картину паламизма, о которой я не буду сейчас говорить.
В оставшееся короткое время я хочу указать на последствия этого движения в Восточной Европе и на Руси. XIV век был свидетелем огромного распространения литературы и даже литературного стиля в славянских странах. Часто историки литературы называют это "вторым византийским влиянием" на Русь: первое было связано с Крещением Руси, а второе – именно с движением ХIV века.
Действительно, с точки зрения объема, количество текстов, переводимых с греческого на славянский язык, было огромно. Преимущественно это были тексты духовного содержания: жития, богословские трактаты, книги о духовном делании, связанные с духовностью исихазма. Эти переводы связаны со своеобразным стилем, который у нас назывался "плетением словес" – такие сложные языковые конструкции, вызванные тем, что русские старались подражать грекам, которые вообще любят "сплетать словеса". И здесь мы видим отражение греческого литературного вкуса.
Основное передвижение византийского духовного возрождения на Русь проходило, конечно, через Церковь. Какое же было его основное влияние на церковных людей, на церковное руководство?
Основной политический факт в истории Восточной Европы XIV столетия – это борьба между Москвой и Литвой за преемство Киевской Руси. Конечно, слабость литовских князей заключалась в том, что они были все-таки не православными: у Великого князя Ольгерда было две жены, обе были православными, но сам он в Православие не перешел, хотя существуют данные, что он перед самой своей смертью был крещен в Православии; это не вполне доказано, но вероятно. Москва была далека от Киева, а митрополит то был – Киевский (когда мы называем святителей Петра, Алексия, Иону Московскими, это не точно: они не были Московскими – они жили в Москве, но были Киевскими). В плане этой борьбы между Литвой и Москвой некоторые периоды митрополит не мог оставаться всецело вне этой политики, этой борьбы. Например, святой Алексий, митрополит Киевский, живший в Москве, стал даже регентом одно время при малолетстве Великого князя Димитрия Московского и был, собственно, главой Московского правительства. Тем самым его возможности как пастыря Руси Московской и Руси Литовской были /в Руси Литовской/, несомненно, ограничены. Ведь для Ольгерда митрополит был главой враждебного правительства, и его положение было трудным. Поэтому после смерти митрополита Алексия в 1378 году последовало десятилетие кризиса в истории митрополии Киевской, находящейся в Москве. Кризис заключался в том, что обе стороны – и Москва, и Литва – желали "пользоваться" Церковью в своих политических интересах. Москва, например, учредила свою собственную независимую митрополию во главе с Митяем, а потом – Пименом. А Византия желала сохранить наднациональную митрополию под главенством митрополита Киприана – болгарина, близкого по линии исихазма, по линии культурных интересов, по линии духовных приоритетов к исихастской партии святого Григория Паламы и Патриарха Филофея. И в конце концов, в 1390 году митрополиту Киприану удалось занять митрополию Московскую. После этого был водворен мир между Москвой и Литвой.
В это время в Литве произошел брак сына Ольгерда Ягеллы с Ядвигой – королевой Польши, и вместо того, чтобы быть Великим князем Литовским, православным преемником святого Владимира, он стал польским королем и перешел в католичество. Тут, конечно, положение в отношении преемства Киевской Руси несколько осложнилось. Но в какой-то мере оно не изменилось по существу, потому что, с одной стороны, политика Византии, которая отдавала предпочтение Москве, была тогда оправдана: Москва оставалась более надежным центром Православия, и там продолжал жить митрополит Киприан. Но одновременно митрополит Киприан был своеобразным экуменистом, потому что совершал визиты и был в хороших отношениях с королем Ягеллой, даже мечтал о созыве в Литве Вселенского собора для соединения Церквей. Во всяком случае, он обеспечил продолжение и укрепление бытия Православия на территории Литовской Руси, не смотря на то, что она была под польской католической короной.
Все это продолжалось только до эпохи Флорентийского собора, но был период 50-ти лет с 1390 по 1438-39 годы, когда митрополия Киевская и всея Руси, благодаря своему наднациональному характеру (потому что преемником Киприана был грек Фотий), благодаря независимости Церкви от местных политических обстоятельств, благодаря также тому, что основная цель церковной идеологии была другая, чем местных литовских или московских политиков (эта цель была духовной, трансцендентной) – благодаря всему этому, Церковь сохранила свое единство.
Это была эпоха преподобного Сергия Радонежского, который был близким сотрудником митрополита Киприана и всегда его поддерживал.
Мне кажется, что то, что мы находим в XIV веке, важно и для нас в следующем: во-первых, в том, что наследие исихазма, наследие духовной жизни, наследие, связанное с творением Иисусовой молитвы является внутри самого Православия наиболее ценным и бесспорным. Какие только не были революции и перемены, трагедии и ужасы в истории Церкви вообще, но именно в этом она находила свое главное, единое на потребу. Это же находили великие творцы культуры в XIX веке – Достоевский, Гоголь, Леонтьев, Киреевский... Где они обрели Православие? Даже не в официальных церковных структурах или синодальной администрации: они обрели его в Оптиной Пустыни, там, где горел огонек истины, который не был противен, не был в оппозиции официальной Церкви – совсем нет, но самая жизнь его сохранилась там, благодаря торжеству исихазма в XIV веке, который пустил глубокие корни в церковном сознании и сознании народа.
Во-вторых, важное для нас мы находим в том, что в этот период Церковь, которая обладала большой властью и большими возможностями, которая была единственным объединяющим фактором всего народа, – подвергалась нападкам! Каждая отдельная идеология, отдельная партия, отдельные князья и правительства хотели ею "пользоваться". Но, в конце концов, в XIV веке ей удалось остаться независимой от этих поползновений. Совсем вне политики быть невозможно, но оставаться над местными интересами, выражать преданность единому на потребу и Царству Божию – это есть основная цель Церкви. В этот момент (XIV века) Церкви удалось себя сохранить, и я думаю, что именно это составляет основную ценность того наследия, которое мы получаем от этих трудных, весьма сложных времен XIV века. Спасибо вам за внимание.


Далее следовали ответы на вопросы:

– Не ограничено ли понятие традиционного классического Возрождения в свете вашей концепции возрождения духовного? Не следовало бы их взаимно дополнить?
– Существует понятие "предвозрождение", им, например, пользуется Д.С. Лихачев. Я думаю, здесь просто слова имеют разное содержание. То, что мы понимаем под западным Возрождением, итальянским Ренессансом, связанным с Реформацией, – это есть возрождение ценности человечности: по позиции средневековой, человечность, якобы, не получала достаточного признания. Бог был единственной ценностью, а человечность как бы забывалась. Но если это так, то в этих категориях идеология классического Возрождения – это идеология возрождения человечности.
Сравним византийскую икону и картину периода итальянского Возрождения: и отношение к человеческому телу иное, и отношение к ценностям гуманизма... Здесь понятие "возрождение", о котором мы говорим, связано с понятием исихазма и предполагает другое.
Во-первых, ценность человечности не следует совсем противополагать божественному превосходству. Есть и другая форма возрождения: не антибожественная, не та, которая маргинализирует религию и Бога и творит какую-то автономную человечность, а та, которая признает и утверждает ценность человека, но всецело в линии традиционной христианства, которое тоже покоится на Боговоплощении – идее, что Бог становится человеком и тем самым человеческую плоть прославляет и человечность спасает. Так что здесь, в Византийском Возрождении нет противопоставления Бога и человека, и в этом смысле, я думаю, оно законно, и говорить о христианском гуманизме, как здесь предлагают, в отличие от секулярного гуманизма не стоит.

– Каково Ваше отношение к спору о Софии, Премудрости Божией, возникшему в Париже между Владимиром Лосским и отцом Сергием Булгаковым, и о существовании разницы между паламизмом и платонизмом?
– Это философский вопрос, действительно, очень интересный. Мне кажется, что паламизм как таковой не есть платонизм, тогда как софиология есть платонизм. Так что, я думаю, что вообще все это учение о Софии, связанное с учениками Владимира Соловьева, отцами Булгаковым и Флоренским, – вся эта группа, если их принимать буквально, действительно ведет смысл к платонизму. Я лично не считаю, что с богословской точки зрения их надо записывать в еретики, нет, они оживили церковную мысль – и слава Богу, и не надо об этом вопросе спорить и говорить, но исторически, объективно, прямой линии от паламизма к софиологии и Владимиру Соловьеву нет. Это мое мнение в двух словах, и оно требует дальнейшего обсуждения.

– Ученики Христа на горе Фавор были свидетелями не только Божественного света, но и беседы, которую Христос вел с Моисеем и Илией. Можно ли в связи с этим евангельским эпизодом увидеть перспективы православной теологии и языка? А также расскажите о влиянии богословия Григория Паламы на философию Лосева.
– Для этого нужны были бы целые лекции или семинары. Но в отношении Преображения, действительно, в спорах между Паламой и Варлаамом евангельские описания Преображения Христа на горе Фаворской было поводом для всей дискуссии и примером, который обе стороны приводили.
Действительно, в основе богословия святого Григория Паламы это явление света и было явлением Божества вовне, через посредство человеческого тела Христова. Наблюдение о том, что Христос именно беседовал с Моисеем и Илией, очень важное. Действительно, я думаю, есть возможность использовать это в порядке оправдания человеческого языка в широком смысле, главное в котором то, что приобщение человека к Богу в христианстве не есть упразднение человеческого разума и проявлений человеческой жизни, а наоборот, их торжество. Скажем, мистический опыт буддизма выражается в том, что человеческая личность как бы тонет в безличном абсолюте божественного бытия. Тогда как в христианстве никогда человеческая личность не тонет и не может тонуть, потому что Сам Бог есть Личность, Бог есть Любовь, Бог есть общение: Он всегда говорит, а мы отвечаем. Так что здесь – личностный характер обожения и спасения, который очень силен в христианстве. Я думаю, очень правильно находить доказательство этому в описании Преображения на горе, которое мы находим в Евангелии. Там было не только какое-то пассивное мистическое созерцание: это был разговор, и даже апостолы начали говорить о том, что хорошо им здесь быть, предлагали сотворить три кущи.
Человеческая личность не утопает в Божестве, но наоборот, находит свое исполнение и как бы свое собственное назначение.
Говорить о Лосеве следует очень специально, но то, что я знаю о его философии, очень соответствует паламизму; здесь есть непосредственная связь с ним в большей степени, чем с софиологией. Он соприкасается со школой Соловьева, но не всецело к ней принадлежит.

– Можно ли думать, что понятие энергии в богословии Григория Паламы соответствует понятию воли у Бернарда Клервосского и, учитывая догматическое различие, можно ли говорить о логической и структурной разнице между этими понятиями?
– Между многими западными мыслителями и восточной традицией, представителем которой был Григорий Палама, есть множество соприкосновений, но на Западе они не смогли развиться. Бернард Клервосский, несомненно, опытно почувствовал то же самое, и я в этом убежден совершенно. Но когда доходило до формуляции, то формулировать нужно было по-другому. Во всяком случае, понятия энергии и воли фактически тождественны, потому что даже в христологии Максима Исповедника (VII век), от которой Палама очень зависел, мы имеем учение о двух волях во Христе и двух энергиях.
Энергия – это есть проявление природы; воля также есть проявление природы как таковой, но только качественно окрашенное личностью – так же, как энергия в отношении к Богу.

– Каково Ваше отношение к православной философии как науке?
– В отношении вообще религиозной философии я думаю, что философия есть просто умственный обмен и выражение христианства в понятиях. Поэтому всякая религиозная философиия как понятие – неизбежна. Но является ли философия продуктом христианства, или же философия имеет свои собственные независимые и автономные критерии?
Например, в западной схоластике, в схоластическом движении XII и XIII веков было принято, что вообще философия Аристотеля – единственная философия, которая адекватна христианскому откровению: вот, есть Аристотель и есть христианство, и христиане пользуются Аристотелем для выражения своей христианской истины. Это различение, я бы сказал, очень спорное, поэтому, я думаю, не существует какой-то христианской философии, которая была бы на веки вечные единственной философией.
Христианство есть откровение и признание Иисуса Христа Богом, признание факта Его жизни и творчества – вот что есть христианство. В разных обстоятельствах истории человеческого развития эти христианские истины могут выражаться в разных категориях. Церковь может пользоваться разными философиями, но она сама не есть носитель философии.
Однако философия необходима для самой проповеди христианства; христианство не может оставаться вне философии, как, скажем, древнее христианство, которое не имело философии и представлялось маленькой группой учеников-евреев, видевших и познавших Христа Бога. И был этот громадный эллинистический мир, где доминировала философия платонизма. Христианство было призвано выражаться именно в этой среде, что оно и делало.
Отцы и учители Церкви, начиная с Оригена, начали пользоваться философией платонизма для того, чтобы говорить о Христе. Иначе было невозможно, это был единственный способ, который они имели. Но это не значит, что они подчинили христианство платоническим категориям, потому что если бы они это сделали, христианство перестало бы быть христианством и стало бы платонизмом.
В некоторых, особенно протестантских, кругах XIX века была принята идея, что христианство было как-то испорчено греческой философией, и что в этом основной недостаток греческих Отцов. Это по существу неверно, но и даже новейшие исследования больше такого мнения не поддерживают. Они использовали философский платонизм, но то, что они говорят, – не платонизм, хотя и выражается платоническим языком. Также, как сейчас можно пользоваться экзистенциальной философией Хайдеггера, не превращаясь в хайдеггерианца. Мы пользуемся им, чтобы выразить то, что мы думаем. Есть такая независимость христианства, которая должна соблюдаться. Мне кажется, что Владимир Соловьев и вся его группа приняла немецкий идеализм за философию и где-то бессознательно капитулировала перед ним без каких бы то ни было злых намерений.

– Каково Ваше отношение к экуменизму и творчеству Бердяева?
– Бердяев, которого вы теперь начинаете читать, многое писал просто великолепно, особенно в публицистике. По-моему, его история русской революции – это ее великолепная оценка. Но его метафизика немножко сомнительна. Не в этом его главное достоинство. Он – философ свободы, и в этом он стоит на линии предания всей святоотеческой традиции.
Свобода в человеке и есть Образ Божий. Христианство не ограничивает свободу, но освобождает человека от детерминизма падшего мира. Но для Бердяева свобода существует еще до Бога: где-то за Богом есть еще какая-то свобода. Это уж, простите, невозможно, потому что за Богом ничего нет и не может быть, ибо Бог есть вершину бытия. Но, тем не менее, читать Бердяева – занятие приятное и освобождающее.
Отношение к экуменизму: я думаю, что оно зависит от того, к какому экуменизму. Понятие "экуменизм" – не однозначное. Экуменизм может быть построен на релятивизме, то есть вы подходите с некоторой предпосылкой, что истины нет, а есть только христианские конфессии и даже разные религии. Теперь у нас в Америке популярен экуменизм надхристианский, синкретический, состоящий из всех религий. Если подходить к экуменизму с такой синкретической предпосылкой, тогда он, действительно, есть опасное и ненужное занятие. А если же подходить к экуменизму просто как к диалогу, обмену мнениями и представлениями, сравнению убеждений, тогда этот экуменизм просто тождествен с цивилизацией и здравым смыслом, не говоря уже о христианской любви: Бог-то любит не только одних православных или какую-то конфессию; Бог любит всех одинаково.
Кроме того, если православную веру я исповедую как православный христианин и думаю, что христианское Православие есть вера, которая ни в чем существенно не повреждена, но мой сосед так не думает, то мне хочется знать, почему он так не думает; пусть он скажет об этом. Православие – истинная вера, но это не значит, что я являюсь какой-то всеведущей машиной, которая автоматически вещает истины. Ведь я, будучи православным, могу ошибаться, и мне в разговорах с людьми легче выявить не только их ошибки, но и мои личные ошибки. Церковь – сама истина, но я-то могу ошибаться.
Есть экуменизм ложный, синкретический, опасный и неприемлемый, но когда экуменизм предполагает диалог и откровенное отношение друг ко другу, – то в этом ничего плохого нет.

– Что означает для вас секуляризм? Чем объясняется столь широкое его распространение?
– Секуляризм есть понятие, предполагающее автономию человеческой культуры и как бы маргинализацию Бога. Секуляризм – совсем необязательно есть атеизм; атеизм есть крайняя, но совсем необязательно – единственная форма секуляризма. Бывают люди, допускающие существование Бога ("Он может быть, а может и нет: во всяком случае, Он не касается того, что делаю я, а я не касаюсь Его, мы живем в разных мирах, и на Него и религию можно практически не обращать внимания"). Вот что есть секуляризм.
Секуляризм не есть обязательно атеизм. Откуда он происходит? Секуляризм начался как раз с разложения средневековой культуры на Западе, с возникновением итальянского Ренессанса и вообще новых философско-культурных начал, которые утверждают автономию человечества и человека. Я думаю, что в Православии, в православной культуре и православном богословии самое ценное – это именно то, что в нас есть какое-то противоядие и внутреннее неприятие секуляризма, есть альтернатива ему. Эта альтернатива находится как раз в исихазме. Действительно, жить в Боге, жить с Богом – естественное состояние для человека, а не противоестественное. Знаете, религия иногда представляется не только в вульгарной антирелигиозной пропаганде, но даже в обыденном секулярном отношении как нечто, ограничивающее свободу. Как раз наоборот! Истинная человеческая жизнь именно заключается в общении с Богом, а свободу мы теряем в том мире, где Бога нет. Например, зависимость от смерти: хотим мы или не хотим, но – умираем. Это свобода? Нет, это детерминизм. Мы болеем, умираем: все, связанное со смертью вообще, ограничивает нашу свободу. Когда я болен и не могу говорить, – я несвободен. Но я всегда свободен духовно, а тогда мне и смерть не страшна.
Главная ложь о христианстве и о вере – это утверждение, что они ограничивают свободу. Наоборот, они человека освобождают. Здесь – намек на то, что можно назвать секуляризмом.

– Какую вы видите связь между философией Соловьева и философией Григория Паламы?
– Всякая философия, которая пытается философствовать по-христиански, затрагивает область соприкосновения Бога и человека. В концепции Соловьева спорно то, что София – это некая общность Бога с тварью; тварь и Бог имеют такую общую софиологическую основу, которая иногда даже превращается в некую "четвертую ипостась" Божества: вот это довольно двусмысленно.
Но, говорить о Софии как об энергии волевого изъявления живого Бога, дающего основание всему существующему, – это, конечно, вполне законно. В нескольких словах об этом очень трудно говорить, эта тема требует большого времени.
Соловьев и его ученики слишком субстанциализировали понятие Софии. Но благодаря им тысячи людей обрели веру в Бога; вообще они являются связью между интеллигенцией и христианством в начале нынешнего века. Но это не значит, что у них нет некоторого своеобразного пантеизма.
Вообще, Соловьев, Флоренский, Лосский, Булгаков – это разные явления; я сам был учеником отца Сергия Булгакова в Париже – но для разговора об этом надо устроить другой семинар.

– Каково Ваше отношение к униатской Церкви на Беларуси?
– Я бы сказал так: конечно, я верю вообще в то, что мы говорили об экуменизме. Есть Православие и есть Католичество, которые являются по-своему действительно двумя традиционными ветвями исторического христианства. Теперь, после II Ватиканского собора, папы любят говорить, что это есть Церкви-сестры. Но смотря что понимать под Церковью-сестрой; это понятие растяжимое – сестры иногда ссорятся.
Между ними есть основная – чисто богословская – проблема, выражающаяся в основном в отдельных пунктах, в которых православная и католическая догматика различны: это догмат о непорочном зачатии, об исхождении Святого Духа и так далее. Но за всем этим стоит общая проблема Церковного устройства, соборности и главенства в Церкви Христовой. Мы должны стоять в своей вере очень твердо, должны уважать свое Православие как убеждение, что Господь даровал Церкви такой орган единства и веры, как епископство, благодаря которому не может быть колебаний, но может быть уверенность, твердость и единство. Действительно, это Господь даровал Церкви такой орган, а не какое-то человеческое хотение. Но здесь для нас, православных, есть определенная трудность: Господь даровал сохранение истины только папству, только этому одному органу, или доверил ее всему народу Божию в целом? Вы свободные люди, блюдите веру, и вам не нужно никакого специального центра для этого? На эту тему, когда мы встречаемся с католиками, мы спорим.
Униатская Церковь, кажется мне, покоится на некотором недоразумении, сознательно установленном и сознательно проводимом, – вот в чем дело. Она, например, утверждает, что можно сохранять всю традицию православного Востока – духовность, богословие, все, все, все, – но, только подчиняясь папе. Мы, православные, говорим, что в этом-то и вся разница: как это можно сохранять богословие, духовность и традицию Православия, когда самого главного там нет, ибо оно заменено иной институцией – папством, которое, с католико-униатской точки зрения, – Богом данное, но для православных – все-таки иное образование. Так что, когда мы говорим об униатстве, мы говорим именно в этом плане, ибо в униатской доктрине есть недоговоренность и искусственность.
Здесь есть также великая трагедия. На Беларуси униатство не очень сильно, но в Западной Украине эта трагедия является реальностью, особенно после Брестской унии. Итак, мои возражения против унии находятся в этом плане.

– Согласны ли Вы с точкой зрения иеромонаха Серафима Роуза, что экуменизм есть религия антихриста? Каково Ваше отношение к последнему времени, как ко времени приближения конца мира, исполнения сроков?
– В Евангелии сказано, что не нужно определять времена и сроки Второго пришествия Христова. Предвосхищения антихриста были разные: русские старообрядцы говорили, что Петр был антихристом; многие протестанты говорят, что папа был антихристом; антихристов очень часто определяют и находят. Но нужно также иметь некоторое различение духов.
Действительно, антихристова злая сила присутствует, но она присутствует в разных формах в разные времена.
Теперь о том, что экуменизм есть выражение антихриста: с этим я не могу согласиться, потому что есть разные виды экуменизма, – смотря какой экуменизм иметь в виду. Как я пытался выделить, есть экуменизм, построенный на принципиальной мешанине религий и принципиальном синкретизме – такой экуменизм просто неприемлем. От антихриста он или нет, – во всяком случае, он не конструктивен. А просто диалог при наличии взаимного уважения – это есть долг. И святые отцы творили его, в той или иной мере имея дело с еретиками и пытаясь их вразумить, тем самым уважая их. Так что здесь все зависит от того, о каком экуменизме говорить. Есть экуменизм, действительно, от лукавого, а есть экуменизм, который совсем не таков.

– Что, по Вашему мнению, положительное и что отрицательное в изложении Флоровского о путях русского богословия, которые определены Бердяевым как "беспутие".
– Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского и, очень уважая его, считаю, что он был прав.
Это не значит, что он был прав в деталях, но его основная цель и точка зрения, по-моему, правильная, и его критика всех софиологов и Бердяева совершенно справедлива. С ним можно не соглашаться лишь в отдельных случаях, потому что он иногда рисует почти карикатуры некоторых людей, например, Федорова, потому что отец Георгий Флоровский был вообще очень задорный человек, но задорный – за истину.
Так что, в этом смысле Бердяев обиделся немножко и сказал, то, что сказал. Но эта обида была не очень глубокая.
То, что Флоровский обозначил как пути русского богословия, – это критика и самокритика русской религиозной традиции на правильном уровне. Я даже написал предисловие к его книге. Если критик хочет критиковать, то он должен и защищать тех, кого он критикует, и Бердяеву следовало делать это на том же научном уровне и с той же добросовестностью, как это делал Флоровский. Суд Флоровского – с любовью, ведь Флоровский любит Православие и делает все во имя Православия – имеет громадную ценность.
Существуют книги, близкие по форме к богословским, которые у нас (за рубежом) никто никогда не читал. Случайно они попадали к вам, и, за неимением ничего другого, вы читали Бозова. У него, кажется, есть несколько книг, каждая по 800 страниц. Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого-нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки.
То же самое можно сказать об отце Серафиме Роузе: понимаете, его никто не знает у нас, он не есть современный богослов. Это американец, пришедший в Православие и писавший апокалиптические сочинения. Он не был профессиональный богослов.

– Если нет и не может быть философии христианства, потому что философия есть продукт человеческого разума, но не Откровения, то может ли быть истинное и непреходящее христианское искусство? Как объяснить феномен иконописного канона? Где пределы его изменчивости?
– Это очень интересная тема, касающаяся нашего основного сюжета. Византийское Православие и Православие вообще является единственной религиозной средой, где об искусстве спорили как о предмете веры. Поэтому икона есть выражение веры. На Западе это как-то неизвестно: если хотите, можете изображать, а можете и не изображать... А в Православии VII Вселенский собор утвердил, что изображение Христа на иконе есть исповедание веры в Боговоплощение, веры в то, что Бог стал видим человеку. Поэтому невозможно утверждать, что Христа нельзя изображать. Если бы Христа нельзя было изображать, значит Он не был истинным Человеком. И вместе с тем в Его лице, в Лике Спасителя мы видим Самого Сына Божия! Здесь – очень важное богословское откровение.
Поэтому в нашем церковном искусстве выражается эта вера; поэтому есть и была иконописная традиция, иконописный канон. Как есть канон веры, так есть и канон в области искусства. Но это не исключает самого искусства как такового. В догмате об иконопочитании есть очень важное христианское откровение, что культура и искусство являются проводниками веры. О вере можно не только говорить и проповедовать; ее можно и выражать в области искусства. В этом есть, действительно, очень важное искупление культуры.
Но не всякой культуры! Здесь надо быть разборчивым, потому что не всякая культура может отображать веру. Не всякая музыка, не всякие краски, не всякая живопись, но какая? Мы знаем, что исторически существующее христианское искусство, восходящее к Византии и продолжающееся в течение веков, являлось колоссально успешным выражением веры. Лучшие апологеты Православия – это иконы Рублева. Флоренский писал, что если есть Троица Рублева, то есть Бог. Но Вселенский собор все-таки не определил, что такое искусство, сказав только, что искусством можно пользоваться для выражения истины. Как же определить то искусство, которым можно пользоваться, и которым – нет? Есть ли определение, есть ли догматизация стиля? Формально, нет; нет такого догматического церковного определения, которое говорит о том, что следует пользоваться таким стилем, а не иным. Но есть стиль, утвержденный Преданием. Поэтому в наше время, когда происходит возрождение иконописи, должно быть возвращение истинного искусства. Есть такие современные иконописцы, которые копируют старинные образцы: дай им Бог, это очень хорошо! Копии хороших образцов есть хорошие вещи. Но творчество настоящее предполагает риск, который, вместе с тем, Церковью не запрещен. Церковь сохраняет веру, а не формы искусства, которыми можно пользоваться.
Благодарю вас всех за внимание!

Из кн. прот Иоанна Мейендорфа "Православие и современный мир. (Лекции и статьи)" Минск, "Лучи Софии", 1995