ГЛАВА 4 (продолжение)

КРАТКИЙ ОБЗОР ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ЭПОХИ (ХУШ-ХХвв.)
1. Период гонения монашества (XVIII в.)
2. Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь
Антропология и гносеология философии И.В.Киреевского

КРАТКИЙ ОБЗОР ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ЭПОХИ (ХУШ-ХХ вв.)

Эти отшельники из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ их понимавший, эти образованные сельские приговоры, эти городские веча, это раздолье русской жизни, которое сохранилось в песнях, - куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода? Как могло уступить насилию чуждого элемента? Отчего должно было торжествовать иностранное, а не русское начало?

(Киреевский, 1838)

1. Период гонения монашества (XVIII в.)

В начале XVIII столетия наступает для монашества вековой период гонений. Закончилась эпоха Московской Руси, прошедшая под знаком симфонии, сотрудничества Церкви и государства. Теперь же под влиянием гуманизма появляются новые идеи "естественного права". Целью государства является теперь достижение здесь на земле "всеобщего блага". Осуществлению этого блага должна подчиниться и Церковь, как и все государство. Власть светская становится самодовлеющей, все исключающей. Так возникла система абсолютного государственного верховенства над Церковью. Петр I тщательно изучил церковное управление в протестантских странах и ввел его у себя по образцу скандинавских государств. Управление Церковью стало не церковным, а государственным, духовенство отныне несло службу "духовнаго чина", оно обязано доносить о грехах против государства и не должно иметь влияние на народ, запрещается посещать дома прихожан в праздники. Особенно резки меры против монастырей. Петр именует их "гангреной государства", а монахов считает тунеядцами и плутами, монахам не разрешается иметь в кельях бумагу и перья. Монастырская колонизация отменяется, даже в Сибири. В числе других монастырей закрывается в 1724 г. Оптина Пустынь. За указами Петра, направленными против монастырей, следуют указы Анны Иоанновны и особенно указ Екатерины II 1764 г. Этот год является черным годом для монашества. Святитель Арсений Мациевич, протестовавший против изъятия церковных ценностей, лишается сана и умирает в Ревельской тюрьме. Монастыри обезлюдели. С момента отнятия земель и вотчин богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви нередко стояли без глав и крестов. Крыши их прорастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи, и приходилось приглашать белого священника. В монастырях доживали престарелые и больные, но иногда все "разбродились розно" и монастырь закрывался уже сам собою. Обездоленное и обезкровленное монашество являло теперь жалкую картину распада. Назначенный благочинным, игумен Валаамского монастыря Назарий в 1795-1796 гг. жалуется на общее бродяжничество монашествующих. Но еще в 1786 г. и сам митр. Гавриил делает распоряжение, чтобы монашествующие "по дворам не шлялись". Настоятели обычно смотрят на свою должность как на источник дохода. Пьянство является общим бичом.

Для поверхностного взгляда могло казаться, что монашество уже окончательно погибло. На самом же деле из векового периода гонений иночество вышло очищенное и обновленное в прежней своей духовной красоте. В эту эпоху, когда преследовалось духовное начало, когда монастыри пустели, духовно одаренные натуры должны были замыкаться внутри себя, уходить в скрытую для мира внутреннюю жизнь. Таким образом, где-то в глубинах должно было сохраняться и истинное понятие о духовном подвиге, и в незаметных углах созревали духом Божий избранники, в тайном подвиге выковывавшие силу духа, благодаря которым и могла с окончанием гонений возродиться истинная монашеская жизнь. Но жития подвижников периода гонений не были еще до сих пор изучены с должным вниманием и не было канонизаций, кроме нескольких святителей. Между тем число святых было не малое. Упомянем двух одноименных подвижниц, имевших отношение к возрождению русских монастырей и в том числе Оптиной Пустыни. Старец Досифей, подвизавшийся в Киеве и благословивший преп. Серафима Саровского на иноческий подвиг, и давший ему заповедь о непрестанной памяти Божией и творении Иисусовой молитвы, был в действительности девицей, в миру Дарьей Тяпкиной из дворянского рода Рязанской губ. (род. в 1721 г). По обстоятельствам времени она была вынуждена в одежде инока скрываться в пещере близ Китаевской пустыни. Благочестивая имп. Елизавета Петровна лично посетила подвижницу и приказала ее постричь, иными словами узаконила ее существование. Тайну свою старец Досифей сохранил до конца своей жизни. В последние годы у блаженного "старца" келейничал Феофан (позднее архимандрит, настоятель Новоезерский), которого старец Досифей направил в Молдавию - центр духовного возрождения, возглавленного Паисием Величковским. Там Феофан приобрел знакомства и связи в мире истинных подвижников. Вернувшись в Россию, Феофан застал еще в живых старца Досифея и был при нем до его блаженной кончины. А вскоре ему привелось келейничать у митр. Гавриила С.-Петербургского, которому он и рекомендовал известных ему подлинных подвижников и делателей духовной молитвы в настоятели возобновляемых обителей. Таким образом, создались очаги, откуда распространилось общее возрождение монашества.

Другая блаженная инокиня того же имени - Досифея, по общему мнению княжна Августа Тараканова, законная дочь императрицы Елизаветы от ее брака с Разумовским, была пострижена насильно в 1785 г. императрицей Екатериной II и пребывала в затворе в Ивановском монастыре в Москве. Оптинский настоятель арх. Моисей, тогда еще послушник, бывал у нее, пользовался ее наставлениями и видел у нее в келье акварельный портрет императрицы Елизаветы. Монахиня Досифея направила его к наместнику Новоспасского монастыря иеромонаху Александру и его другу арх. Филарету -ученикам Паисия Величковского. Там был один из тех центров, откуда распространялось умное делание. Затем, по совету матери Досифей, будущий оптинский настоятель отправился в Сэров, где тогда подвизался преп. Серафим, давший ему драгоценные наставления.

И вот, после строгой и суровой зимы начинают пробиваться из недр земли новые молодые побеги свежей растительности. Пролился теплый, благодатный дождь, повеяло Духом, началось Воскресение. И яркая благоуханная весна вступила в свои права.

Две сильные личности дали толчок этому возрождению: архимандрит Паисий Величковский за пределами России возобновил учение о духовной молитве, а Преосвященный Гавриил, митрополит С.-Петербургский, создал обители-питомники, откуда это учение могло распространяться. Переведенное Паисием Величковским и изданное в 1793 году митр. Гавриилом Добротолюбие легло в основание этого Духовного движения. Это возрождение мы рассмотрим уже в следующем нашем исследовании "Оптина Пустынь и ее время". Но и теперь бросим взгляд вперед и совершим общий обзор этой новой эпохи, так как она имеет органическую связь с предыдущей нами рассмотренной, что поможет ее лучше оценить уже в связи с общим ходом событий.

2. Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь

Итак, мы проследили на протяжении семи веков путь святых Древней Руси в их "стяжании Духа Святаго". Византия на закате своих дней передала Руси огонь истинной веры, и Русь, несмотря на все испытания и искушения, выпавшие на ее долю, донесла этот огонь до наших дней. В этом великая заслуга "Святой Руси", в этом ее миссия.

Одновременно мы видели, как целый ряд неблагоприятных исторических условий задерживал развитие русской образованности, но с ростом и укреплением могущества Русского государства стало крепнуть и развиваться и его просвещение, а в XIX столетии у нас начала созидаться и мощная культура, в чем великая заслуга этого века. И, хотя эта культура выросла уже после Петровских реформ в полной зависимости от Запада, но должно было наступить то время умственной зрелости, когда мы в лице наших лучших мыслителей могли освободиться от подражательности и, наконец, осознать свои национальные силы, а также исторические цели и задачи России и выйти на самобытный путь. Этому раскрытию самосознания способствовал и тот духовный огонь, который несли нам святые наши с древних времен и который разгорелся ярким пламенем в эпоху духовного возрождения в начале XIX столетия, ибо то живительное начало, которое заключено в святоотеческом предании, в соприкосновении с любой областью мысли или деятельности сообщает им творческую энергию, дает жизнь всему.

Это возрождение имело всю полноту и цельность духовной жизни времен преп. Сергия и Кирилла Белозерского, а также сочетание отшельнического подвига внутреннего делания и служения миру, то сочетание, которое уже было значительно ослаблено в эпоху споров о нестяжательности Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (См. "Характеристику XV века"). Особенной выразительницей этого возрождения была Оптина Пустынь. Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной - этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжанием Духа Святаго, и служение миру во всей полноте, как его духовных, так и житейских нужд. К старцам в Оптину шли за утешением, исцелением, за советом, руководством, указанием. К ним шли те, кто запутался в своих житейских обстоятельствах, или в философских исканиях; туда стремился, как "олень на источники вод" и тот, кто жаждал высшей правды. В этом источнике "живой воды" всякий утолял свою жажду. Выдающиеся мыслители эпохи, философы, писатели побывали там: Гоголь, братья Киреевские, Толстые Лев и Алексей, Достоевский, Соловьев, Леонтьев... всех не перечесть. Но ближе из них всех подошел к Оптиной Иван Васильевич Киреевский. Вначале равнодушный к вере, он пришел к Богу, благодаря жене – духовной дочери преп. Серафима и архим. Филарета Новоспасского. Впоследствии, став преданнейшим духовным сыном старца Макария Оптинского, Киреевский сделался его главным сотрудником по изданию святоотеческих творений. Дело это было событием первостепенной важности, и вот почему: в силу Духов. Регламента Петра I и указами 1787 и 1808 гг. печатание книг духовного содержания предоставлено было на усмотрение св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г. они могли печататься только в духовных типографиях. Всего лишь одна аскетическая книга "Добротолюбие" была напечатана в 1793 г. по распоряжению св. Синода'. Издавались же только Богослужебные книги. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. Напр., Исаака Сирина можно было достать лишь в рукописи или в заграничном издании Паисия Величковского и тоже, как редкость. Тогда как светская печать породила большое количество переводных произведений западного лжемистического направления, и многие из них, печатавшиеся с дозволения гражданской цензуры, были прямо враждебны Православию. При таком положении вещей начало издательства святоотеческих творений было делом, имеющим историческое значение. Совершилось оно только благодаря покровительству мудрого митрополита Филарета Московского. Эта работа объединила вокруг себя духовно устремленные интеллектульные силы. В ней участвовали профессора: Шевырев, Погодин, Максимович, писатель Н.В.Гоголь, братья Киреевские, издатель "Маяка" Бурачек, Аскоченский, Норов, А.Н.Муравьев, и впоследствии Л.Кавелин (архим. Леонид), Карл Зедергольм (о.Климент) и Т.И.Филлипов. Но центром этого дела была Оптина Пустынь, душою же всего и инициатором и возглавителем был старец Макарий при ближайшем участии И.В. Киреевского, который служил и знанием греческого, и философских терминов. Он и жена держали корректуру, причем издания делались большею частью на их средства.

Таким образом, Иван Васильевич знал святоотеческое учение в совершенстве, знал в совершенстве он и Запад, и его культуру, получив высшее философское образование в Германии.

В его лице встретилась западная философская традиция с традицией восточной Церкви. Чем же разрешилась встреча этих двух враждебных начал?

В Оптиной Киреевский видел претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с целостностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И.Киреевский в своих философских исследованиях, а именно в учении о познании (гносеология) указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь), познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние умственных сил человека в духовный высший разум, связал философию с аскетикой.

Будучи выучеником Запада, зная его в совершенстве, он сурово критикует его культуру. Запад зашел в духовный тупик. Духовная болезнь западной культуры - это "торжество рационализма". В этом ее сущность, как свидетельствует проф. прот. В.Зеньковский: "Обвинение в рационализме всего Запада возникло (еще) в XVIII в. на Западе же, как во Франции, так и в Германии". Киреевский об этой болезни Запада говорит подробно: "Европейское просвещение достигло ныне полного развития, но результатом этой полноты было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Самое торжество европейскаго ума обнаружило односторонность коренных его стремлений. Жизнь была лишена своего существеннаго смысла". "Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала, из которых оно выросло (т.е. христианство), сделались для него посторонними и чужими, а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот силлогизм не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, эта логическая деятельность, отрешенная от всех познавательных сил человека" (II, 232). Но "Запад, как и Восток, изначала жил верой, но произошло повреждение в самой вере, когда Рим поставил силлогизмы выше сознания всего христианства" (II, 285). Киреевский показал, что из этого повреждения "развилась сперва схоластическая философия вне веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры" (II, 284). Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком изменила Символ веры), что "привело... к рационализму, т.е. торжеству автономного разума", повлекшему неизбежно распад духовной цельности. Раздвоение и рассудочность - последнее выражение западной культуры".

Запад просмотрел восточную мудрость. Его ученые до тонкости изучили все философии с древнейших времен: египетскую, персидскую, китайскую, индусскую и т.д. Но мистика православного Востока для них была закрыта. Мы же унаследовали от Византии сокровища этой духовной мудрости, заключенной в творениях св. отцов. И наша историческая задача была построить на богатом византийском наследии новую духовную культуру, которая бы оплодотворила весь мир. Киреевский поставил проблему во всей ее полноте. Он указывет, что русская философия должна строиться на "глубоком, живом и чистом любомудрии Святых Отцов, представляющих зародыши высшаго философского начала" (II, 332). "Путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ея тем, что раскрывается в высшем знании, где достигается вновь цельность духа, утерянная в грехопадении, но возстановленная в христианстве, а затем ущербленная в западном христианстве торжеством логическаго мышления".

Антропология и гносеология философии И.В.Киреевского

(Это учение должно быть рассматриваемо в связи с аскетикой (см. Вводную главу), как имеющее непосредственное отношение к ней, связывающее ее с философией и утверждающее вековечное значение аскетического подвига).

В своем учении о душе Киреевский указывает на ее иерархический строй. В основу учения он кладет "исконный христианский антропологический дуализм, различение "внешнего" и "внутреннего" человека. Он различает, выражаясь современными психологическими терминами, "эмпирическую сферу души" с ее многочисленными функциями от ее глубинной сферы, лежащей ниже порога сознания, центральное средоточие которой можно назвать "глубинным Я". Это те силы духа, которые отодвинуты внутрь человека (за порог сознания) грехом, и благодаря чему нарушена та исконная цельность, в которой таится корень индивидуальности и ее своеобразие. Эти силы, этот внутренний человек, закрыт от сознания властью греха. Преодолением греха и "собиранием" сил души надо стремиться связать эмпирическую сферу с глубинным центром, этим "внутренним средоточием", подчиняя ему эту сферу. "Главный характер верующего мышления, - говорит Киреевский в этом замечательном отрывке, - заключается в стремлении собрать все силы души в одну силу, надо отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом,.ВОССТАНАВЛИВАЕТСЯ существенная личность человека в ея первозданной неделимости" (II, 337). В этой восстановленной цельности сил иерархический примат принадлежит моральной сфере, от здоровья которой зависит здоровье всех других сторон, или свойств души.

Основное положение в своем учении о познании (гносеология) Киреевский выражает так: "Тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему к разумению истины вообще" (II, 306). Другими словами, - "познание реальности есть функция Богопознания".

Это чрезвычайной важности свойство познавательной способности души и лежит в основе гносеологических построений Киреевского и дает ключ к разумению последних. "В основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу" (II, 322), т.е. к вере. Вера, Богопознание - это есть глубокое таинственное единение не только духа человека, но и всей его личности в ее цельности с Богом - этой высшей единственно истинной реальности.

Подобно этому и познание реальности вторичной, тварной должно касаться не только одного разума, но и "всем существом своим в его целом приобщаться реальности". Глубина познания, "овладение реальностью" той истиной, которая в ней скрыта, совершается не одним умственным познанием, но "свечением смысла, его осуществлением во внутреннем средоточии человека". Это возможно только в цельности духа, собранности всех его сил.

Но в грехопадении строй души поврежден, и хотя ущерблена также и вера и отодвинута вглубь души, но ей все же осталась присуща та сила, которая может восстановить утерянную цельность духа и в той мере, в какой вера сохранилась во внутреннем средоточии духа, она восполняет естественную работу ума и "вразумляет ум, что он отклонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности", т.е. подняться выше своего "естественного" состояния. "Ибо православно-верующий знает, что для цельности истины нужна цельность разума и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления" (II, 311)... "Таким образом, в мышлении верующего происходит двойная работа: следя за развитием своего разумения, он вместе с этим следит и за самым способом своего мышления" (II, 312) (контролирует правильность его деятельности), "постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере" (II, 312), и благодаря этому поврежденность нашего ума по причине распада цельности восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Здесь нет места насилию над разумом, которое подрывало бы его свободу и творческие силы, но возведение разума с низшей ступени на высшую.

"Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей, не могут быть явными общими для всех, ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного соприкосновения" (II, 340). Познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. делом не одного лишь ума, а всей жизни. Знание "живое" приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в душе одну наружность своей формы. Таким образом, "духовное просвещение" в противоположность логическому знанию связано с нравственным состоянием души, и потому требует подвига и нравственного напряжения. "Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось" (II, 327). Одно лишь отвлеченное познание влечет за собой "отрыв от реальности" и обращает самого человека в "отвлеченное существо" (II, 305). Разрыв с реальностью начинается в области веры: заболевание духа, распад его сил, отражается прежде всего в области веры и вызывает как следствие возникновение "отвлеченного мышления". "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшаго от своей цельности." (I, 276). Это отпадение разума вызывает и утерю высшей познавательной способности, связанной с верой, и "естественный разум" неизбежно опускается ниже своего первоестественного уровня. Разрыв с духовными силами, эта "аморальность" западного просвещения, сообщает ему своеобразную устойчивость, тогда как знание духовное по природе своей динамично, как непосредственно зависящее от все время меняющегося состояния моральной сферы.

Таким образом, Киреевский разрешает основную проблему в гносеологии - согласования веры и разума. Как уже говорилось, вдохновения свои он черпал у Святых Отцов. Приведем их учение о степенях разума в изложении св. Дмитрия Ростовского, чтобы еще полнее осветить это учение о познании.

§ 1. Разум невозделанный и долгим временем не очищенный, есть разум неразумный - неправый и неистинный разум. В разуме бывает различие, как и во всех внешних вещах. Бывает разум совершенный - духовный, бывает разум посредственный - душевный, бывает и разум весьма грубый - плотский. § 2. Кто не позаботится самолично пройти тесным путем Евангельским, и будет иметь небрежение об очищении ума, - тот слеп душою, хотя бы и всю внешнюю мудрость изучил, он держится только буквы убивающей, а оживляющего духа не принимает. § 3. Правый и истинный разум не может быть удобно углублен в душу, без великого и долговременного труда и подвига, а насколько умервщляется похоть, настолько возрастает и процветает истинный разум. Но подвиг у всех должен быть сугубый, состоящий из внешнего труда и умного делания: один без другого не совершается. § 4. Все те, которые научились внешнему наставлению, о внутреннем же духовном делании - о просвещении и очищении разума вознерадели, - совершенно обезумели, развратились различными страстями, или впали в пагубные ереси. "Не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная" (Рим. I, 28). § 9. Ум, будучи очищен и просвещен, может разуметь все внешнее и внутреннее, ибо он духовен, и судит обо всем, а о нем самом судить никто не может (I Кор. 2, 15).

Философия это наука о познании истины. Но истина лишь одна. "Аз семь Путь и Истина и Живот", говорит Господь (Ин. 14, 6). Этот путь и для философской мысли единственный, кто идет иным - "прелазит инуде".

Нагруженный верблюд только на коленях с трудом мог протискиваться сквозь низкие, тесные Иерусалимские врата, именуемые "Игольные уши", но еще труднее, несмотря на все усилия, мыслителю богатящемуся "лжеименным знанием" (1 Тим. 6, 20) войти в Царствие Божие истины и духовной свободы: "Господь есть Дух Господень, а где Дух, там свобода" (2 Кор. 3, 17). "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 31, 32).

Основываясь на законе динамичности знания по причине его органической связи с духовной сферой, Киреевский предполагает, что и упадок "самобытной русской образованности", хотя произошел и при неблагоприятных внешних условиях, но и "не без внутренней вины человека". "Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще прежде Петровскаго переворота" (II, 327). Здесь важно отметить, что начало упадка Киреевский относит к XV и XVI векам, что совпадает с началом упадка духовного делания, согласно и нашему исследованию.

Итак, Киреевский положил начало новой одухотворенной философии "цельности духа", которая могла бы стать основанием для развития самобытной русской культуры.

В его лице русское самосознание достигает уже своего полного раскрытия. Русская мысль освобождается от многовекового плена чуждых ей начал, выходит на самостоятельный исконный путь, обращаясь к истокам своего возникновения. Она возвращается в "отчий дом". Но Киреевский не успел завершить задуманный им труд - написать философию, он положил лишь ее основание и указал путь. Смерть унесла его в расцвете его сил. Он погребен в Оптиной Пустыни вместе со старцем Львом. Старец Макарий лег здесь же вскоре. Все, что совершалось в Оптиной, имеет таинственный смысл. Сам митрополит Филарет удивился, какой чести удостоился Киреевский.

Писатели и философы следующего поколения, хотя и посещали Оптину, но подлинного ее духа уже не охватывали.

Могло казаться, что продолжателем дела Киреевского был Вл. Соловьев. И, действительно, в свей магистерской диссертации "Кризис западной философии" он взял у Киреевского целиком его мировоззрение: "синтез философии и религии, взгляд на западную философию, как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании... Но он исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское Православие, а туманные умозрения (нехристианского) Востока". И в дальнейшем творчестве Вл. Соловьев остается не только вне "любомудрия Св. Отцов", но и вне Православия: он мнил себя выше исповедных разделений и говорил о себе, что он скорее протестант, чем католик. Он приемлет идею спасения по-протестантски: не от дел, а от веры. Отсюда отрицание духовного делания: "греши постоянно и не кайся никогда". Естественно, что познание истины уже не связывается с состоянием моральной сферы и с цельностью духа, как у Киреевского. И Соловьев, благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний.

У Достоевского в "Братьях Карамазовых" мы находим лишь внешнее описание, сходное с виденным им в Оптиной Пустыни. Старец Зосима вовсе не списан со старца Амвросия, как полагали некоторые.

Сердцем ближе других к Оптиной был К.Леонтьев, тайный постриженик ее. Там жил он несколько лет, там сложил бремя ошибок и грехов молодости, которые он искупал болезнями и искреннешим покаянием. Леонтьев - художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, о чем свидетельствует его глубокое понимание современной ему жизни и ее проблем, и прозрение судеб России. В своей идеологии он отстаивал греко-российское Православие, утверждая, что сущность русского Православия ничем не отличается от византийского. Те выводы о русской святости, к которым мы пришли в нашем исследовании, находят подтверждение и в словах Леонтьева: "... византийской культуре вообще принадлежат все главные типы той святости, которой образцами пользовались русские люди"... "Афонская жизнь, созданная творческим гением византийских греков, послужила образцом нашим первым Киевским угодникам Антонию и Феодосию"... "возгоревшейся сердечной верой, еще и долгою политическою деятельностью в среде восточных христиан, я понял почти сразу и то, что я сам лично вне Православия спасен быть не могу, и то, что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав, и то, наконец, что культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских древних корнях наших...".

Из мыслителей, общавшихся со старцами, дальше всех от оптинского духа был Лев Толстой. По причине его крайней гордости о.Амвросию было всегда трудно вести с ним беседу, которая сильно утомляла старца. После своего отлучения Толстой больше со старцами не виделся. Так однажды, подойдя к скиту, он остановился: какая-то невидимая сила задерживала его у святых ворот. Ясно было, что в нем шла сильная борьба со страстью гордости; он повернулся обратно, но нерешительно вернулся опять. Вернулся он и в третий раз уже совсем нерешительно, и затем, резко повернувшись, быстро ушел оттуда и уже больше никогда не делал попыток войти в скит. Только в последние дни своей жизни, можно думать, почувствовав близость конца, и что ему не уйти от суда Божия, Толстой рванулся в Оптину, бежав от своего ближайшего окружения, но был настигнут. И когда оптинский старец о.Варсонофий по поручению св. Синода прибыл на станцию Астапово, дабы принести примирение и умиротворение умирающему, он не был допущен к нему теми же лицами. Отец Варсонофий до конца своей жизни без боли и волнения не мог вспомнить об этой поездке.