|
Котельников В.
На пороге кельи
(Из книги "Православные подвижники и русская литература")
Алкающий спасенья
Философ-отшельник
Близ оптинских стен
Русский инок
Страстотерпец
Куда ушел Лев Толстой?
Целым рядом русских поколений
Т а земля считалася святой.
Шли сюда для высших, откровений
Гоголь, Достоевский и Толстой...И ночное небо, все в алмазах,
Говорило тихой глади вод:
"Неужелъ Алеша Карамазов
По траве росистой не пройдет..."Татьяна Аксакова
Русская культура к началу XIX века сложилась как культура преимущественно секулярная, светская, -разумеется, принявшая и сохранившая в себе элементы христианства, но ушедшая в сторону от церковности и аскетической культуры.
Она жила в атмосфере новоевропейского гуманизма; однако в ней оставалось зерно сомнения в его Ценностях. Довольно рано возникло понимание, что не только человек Просвещения, но и универсальный человек Ренессанса внутренне нецельны, подвержены распаду. Продуктом чего и представала цивилизация Нового времени - с ее тенденцией к дехристианизации мира, к дегуманизации общества. Об этой ситуации в русской культуре Бердяев верно заметил, что мы "острее пережили не самый гуманизм, а кризис гуманизма".
Новоевропеизм утверждал самоценность человека в его природно-историческом бытии. Но последнее не вмещает всего человека. Отождествляя себя с этим бытием, человек в своей исключительно земной, имманентной миру активности в конце концов приходит к необходимости разрушения и саморазрушения. Настоящее призвание человека простирается за пределы этого бытия. Русская мысль стремилась заглянуть за эти пределы, выйти к иным онтологическим горизонтам.
Осуществлялось такое стремление двояко.
Во-первых, как бунт духа. Как дерзкая претензия своей лишь волей, своей лишь мыслью, вне Логоса, преодолеть тварную ограниченность человеческой природы. Развивавшиеся из этого бунта богоборческий романтизм и романтизм пантеистический не разрешили драмы нового сознания, но с чрезвычайной остротой поставили вопрос о человеке. Романтизм, с его психологической напряженностью, смутным метафизическим беспокойством, был вдохновенной прелюдией к подъему религиозно-философских исканий в русской культуре.
Во-вторых, как творческий труд духа. Как постепенное религиозное и познавательное продвижение по богочеловеческому пути к сверхприродным, сверхисторическим целям развития. Плод этого труда - русская литература прошлого столетия в ее главных умственных и художественных итогах. Своеобразный "трансцендентный реализм" - ее господствующий гносеологический принцип. Она берет человека в полноте его жизненного объема, в конкретике существования и вместе с тем видит реально принадлежащим к области надмирной, во всяком состоянии реально несущим в себе "образ и подобие Божие".
Русская литература в значительной своей части есть христианская рефлексия в художественной форме.
И тема человека в ней понималась и разрабатывалась как христианская тема, так что вполне закономерна встреча литературы с православной аскетикой. Среди мирских интересов литературы все настойчивей проступал интерес к монастырю, к иночеству, к аскетическому строению человека.
Здесь также - как и вообще в нашей культуре XIX века - самое существенное намечается уже у Пушкина и приоткрывается у него.
Мотив монастыря чрезвычайно значим в "Борисе Годунове" - при всем том, что ставится проблема мирской власти.
Конечно, и Чудов, и Новодевичий по необходимости появляются на сцене как историческая обстановка. Но в то же время Чудов, и под этим именем православный монастырь вообще, заключает в себе нечто гораздо большее, чем одна из реалий эпохи и место сценического действия.
Л. Толстой говорил, что у Пушкина "гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства". Если иметь в виду чисто эстетическую "правильность распределения" лиц, групп, событий в "Борисе Годунове", то она лежит в плоскости жанровой традиции и представляет собой переосмысление литературной "правильности" Шекспира. Но тут есть правильность совсем другого, надэстетического порядка, проистекающая из безошибочного чувствования Пушкиным ценностной иерархии жизни. В силу этой "правильности" внутренним центром трагедии становится монастырь.
Он не закрыт от мирской жизни; напротив, именно в келье Пимена сходятся важнейшие линии национальной истории. Сюда являлся Иван Грозный:
Я видел здесь - вот в этой самой келье, <...> здесь видел я царя <...> Он говорил игумену и братье: "Отцы мои, желанный день придет, Предстану здесь алкающий спасенья <...>
Прииду к вам, преступник окаянный, И схиму здесь честную восприму, К стопам твоим, святый отец, припадши. И сын его Феодор - он царские чертоги Преобразил в молитвенную келью.
Ток русской жизни не замирает под сводами монастыря. "Земли родной минувшая судьба" с новой силой переживается Пименом, который сам и "воевал под башнями Казани", и "рать Литвы при Шуйском отражал", и "видел двор и роскошь Иоанна"; он же был свидетель и "злого дела, кровавого греха" цареубийства.
Жизнь мирская, взятая сама по себе, осталась бы темной и окаянной, безысходно трагической, если бы не вливалась в жизнь сверхприродную, сверхисторическую, к которой принадлежит инок-летописец. Пимен, аскет-подвижник, "старец кроткий и смиренный", пребывает на той высоте богообщения, с которой бытие видно как неразрушимое, свыше оправданное целое. Летописание Пимена тем и замечательно, что в нем все стороны жизни приведены в соприкосновение, все существенно связано промыслительной волей Творца:
Война и мир, управа государей, Угодников святые чудеса, Пророчества и знаменья небесны...
Всякая земная правда - правда личная, правда государственная, даже правда "мнения народного" - относительны. Абсолютна правда Божия. В "правдивых сказаньях" Пимена очищается, просветляется, восходит ввысь, к Божьему суду - и потому несет на себе отсвет истины -русская история. Только как принадлежащая Бытию она имеет настоящий смысл. Без этого выхода из мира дольнего в горнюю область, без "типа русского инока-летописца""Борис Годунов" не был бы философско-исторической трагедией. Нужна открытая перспектива к Богу, чтобы игра страстей, волнение умов, преступления и подвиги, - все, чем преисполнена история, - не оставалось хаосом, а находило место в космосе. Вопрос о власти, о праве, о благе связан с вопросом о бессмертной душе и спасении. Такой связи всеобщего с Единым, низшего порядка жизни с высшим и служит сцена в келье, с более подробной, чем прямо требовало сценическое действие, разработкой темы иночества. Тут Пушкин как раз и следовал закону верховной "правильности распределения предметов".
Та же тема возникает при кончине Бориса.
А! схима... так! святое постриженье... Ударил час, в монахи царь идет -И темный гроб моею будет кельей...
В резком освещении предстает весь Борис - в преддверии последнего суда. Он в смятенье: в нем нет, как не было и прежде, богоустроенного порядка. Он мечется в тесных границах града земного, лишь на мгновенье задумавшись об ином и восскорбев, что "душу... некогда очистить покаяньем".
Но чувствую - мой сын, ты мне дороже Душевного спасенья... так и быть!
Все предсмертные заботы, знаменитый предсмертный монолог Бориса - о царстве земном. Но нет облегчения, нет просветления. В душе его господствует смешение смерти и жизни, тьмы и света, перстного и духовного; гроб и келья для него - одно. В царстве его господствует смешение стихий - смута. Он обманывается, говоря патриарху: "Я готов...". Он не готов принять постриг, не готов к жизни вечной. Он только "доволен" (как говорит сам), сиюминутно утешен клятвой бояр в верности Феодору. Однако в клятве нет правды, и нет высшей правды в его царствовании.
Как резко обнаруживается вдруг тут, на пороге схимы, чуждость Бориса иночеству, отсутствие в его душе и делах помысла о покаянии, смирении, спасении. Губит его не столько нечистая совесть, сколько закрытость путей к Богу. Его судьба ужаснее судьбы Грозного (Пушкин не случайно делает последнюю фоном к участи Бориса). Отягощенный грехом, Иоанн Грозный все-таки внутренне обращен к перспективе раскаяния и спасения, он у Пушкина влечется к иноческой стезе и в этом схож с другими самодержцами:
Часто Златой венец тяжел им становился: Они его меняли на клобук.
Исход невозможный для Бориса. Он ищет оправдаться перед миром, а не пред Богом. Для мира же его благие деяния оказываются бесплодны, как бесплодно его преступление. Он виновен во всем:
Кто ни умрет, я всех убийца тайный... -
потому, что виновен и нераскаян пред высшим Судией. Оттого-то народ и не признает его власть.
В свете пименовой лампады отчетливо видно, что с судьбой Бориса связан прежде всего религиозный вопрос.
Монастырь у Пушкина обычно вдали. Расстояние до него много больше биографического расстояния от Михайловского до Святогорских келий. Лирическая даль знаменует проблему преодоления этого расстояния поэтом.
Пейзаж "Монастыря на Казбеке" - превосходный образ христианской аскетики. "Царственный шатер" Казбека - это вершина земного мира, острие Божия творения, озаренное уже "вечными лучами". Монастырь же "парит" над вершиной, "как в небе реющий ковчег" - как обитель спасения из потопа мирского греха и несвободы. Давняя тема "воли" постепенно переходит у Пушкина в тему внутренней свободы, свободы духа, и все теснее связывается с аскетическим восхождением к свободе. "Подняться к вольной вышине" значит освободиться от пут и соблазнов, вырваться из мирского "ущелья". Не романтическая тоска по небесной бездонности, беспредельности владеет поэтом, но тоска по близости к Богу:
Туда б, в заоблачную келью, В соседство Бога скрыться мне!.
Слышен невольный вздох - вслед за взглядом, поднятым горе. Внезапно, и тем более искренно, выговорилось одно из самых задушевных стремлений поэта. Оно обнаруживается еще не однажды в разной лирической форме.
К образу монастыря-ковчега возникает поэтическая параллель - "далекий, вожделенный брег", образ, принадлежащий романтической традиции и там достаточно неопределенный, условный. Пушкин возвращает его в ряд христианской символики. Далекий брег - пристанище духа, преодолевшего мирское море, обитель дальняя. К ней же влечется поэт в 1834 году:
На свете счастья нет, но есть покой и воля. Давно завидная мечтается мне доля - Давно, усталый раб, замыслил я побег В обитель дальную трудов и чистых нег.
В православном миросозерцании Пушкина, которое в 30-е годы принимало все более отчетливые очертания, хорошо ощутимы аскетические мотивы. Они глубоко переживаются поэтом в нескольких поздних вещах, в том числе и в тех, где основа взята из далекого источника, как в "Страннике", например. "Свет" и "тесные врата спасенья" - - мистические ориентиры беньяновского пилигрима - это цели иноческого пути; и в жизни самого Пушкина они составляют теперь важные вехи. О многом говорит совпадение (или перенесение) строки о герое "Странника" с лирической самохарактеристикой в стихотворении "Пора, мой друг, пора...". В последнем: "Давно, усталый раб, замыслил я побег...". В "Страннике": "Как раб, замысливший отчаянный побег..." В обоих случаях это уже не "поэтический побег" в романтическую беспредельность, но побег аскетический из мира дольнего в мир горний, к свету и спасению.
Примечательно, что религиозным настроениям Пушкина оказалась особенно созвучна молитва Ефрема Сирина. Ее избрал поэт для переложения в стихотворении "Отцы пустынники и жены непорочны...". Как вспоминает Вяземский, Пушкин говаривал, что молитва эта "так и дышит монашеством".
И не без оснований. Молитвенное творчество "Отца пустынника" Ефрема Сирина совершалось в монашеской келье; оно изливалось из аскетического опыта великого подвижника, который в юности знал многие "нравственные преткновения", знал и сомнения в Божием Промышлении, а затем, претерпев страдания (он был заключен в тюрьму по ложному обвинению), стал учеником Св. Иакова, Святителя Низибийского, и удалился в пустыню.
Его молитва, с коленопреклонением, венчает великопостные часы и вечерню, выражая собою глубину покаяния и стремление очиститься пред Господом.
"Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи, Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь".
Пушкин верно ощутил здесь иноческий "дух сокрушенный", столь умилявший его, и вместе - то аскетически-твердое стояние пред Богом, в ясном сознании греховности и немощи своей и в волевом усилии преодолеть их и себе с благодатной помощью, - то стояние, что "падшего крепит неведомою силой".
В ряду подобных вещей должно быть прочитано и пушкинское "Воспоминание" (1828), о котором В. В. Розанов говорил, что оно "одинаково с 50-м псалмом" - "так же велико, оглушительно и религиозно".
"Одинаковое" с псалмом здесь то, что открывается "сердце сокрушенно и смиренно" - именно так, как у Давида, когда, по согрешении с Вирсавией, он обличен был Нафаном и со страхом и надеждой вопиял к Господу: "Яко беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну" (Пс. 50, 5). Затем - язык: он действительно слишком "велик" и величествен для обыденной моральной рефлексии, слишком "оглушителен", религиозно-серьезен для элегии. Но это не болезненно-смятенный, захлебывающийся язык уязвленной совести, не находящей слов, образов, тона, не знающей, к кому и как обратить свой голос. Это язык православного самопознания, он подчинен строгой духовной и художественной дисциплине, в нем встречаются Церковь и литература.
В своих истоках он определяется состоянием религиозной метанойи, что и ставит .стихотворение рядом с псалмами (в первую очередь с 50-м). Движение же лирического дискурса происходит в русле православной аскетики, чей речемыслительный и речеэмотивный инструментарий (тщательно переносимый традицией с греко-сирийской почвы на славянскую и русскую) налицо. Именно: топика, словарь, логико-семантическая композиция высказывания точно соответствуют тому фазису "внутреннего делания", который вводит в покаяние через познание греха, очищение и "трезвение" ума.
Св. Феодор Едесский говорит о трезвении: "Мы же, братие, не дадим себе забыть о своих падениях, хотя бы казалось, они прощены уже нам в силу покаяния нашего, но всегда будем памятовать о грехах своих и оплакивать их не перестанем...". (Здесь и далее курсив в цитатах наш. - В.К.) Ефрем Сирин так описывает "вспоминательное" созерцание своей греховности: "Хочу же объявить вам, возлюбленные мои, о великом страхе и трепете души моей, в каком я, бедный и рассеянный, находился в один день. Сидел я наедине в одном нешумном, безмолвном и возвышенном месте, размышлял сам с собою и перебирал жизнь сию, ее заботы, смятение, молву и, заплакав, стал говорить сам себе: "Почему жизнь эта проходит, как тень? <...> Для чего же по слабости своей связаны делами и помыслами непристойными?"".
Первое и непременное условие ясного "воспоминания" грехов и трезвого "рассуждения" о них есть безмолвие, выход из мира - наставляет Авва Исайя: "Но рассуждения достигнуть невозможно тебе, если в возделание его не употребишь сначала безмолвия (удаления от шума мирского). Вот откуда "умолкнет шумный день", "воспоминание безмолвно предо мной...".
И слово "смертный" Пушкину важно вовсе не в роли книжно-стилевого сигнала, а как смысловыделяющее указание на тварную, тленную природу человека, принадлежащую "шумному дню" и суетному "граду" (не заглядывай в городские улицы, говорит Ефрем Сирин подвижнику, не скитайся по городским площадям), которой аскетически противополагается и лирически противостоит "человек внутренний" в поэте ("для смертного" - "для меня").
Еще далеко до того духовного "нощного бдения", о котором сказано: "Душа, трудящаяся над тем, чтобы пребывать в сем бдении, и благоприлично живущая, будет иметь херувимские очи, дабы непрестанно возводить ей взор и созерцать небесное зрелище". Но и "томительное бдение" предвещает и предваряет его, ибо, как уверяет Авва Евагрий Понтийский, "этот томящий людей дух бывает причиною и доброго покаяния". Что было хорошо известно Симеону Новому Богослову по собственному опыту: "великое томление сердца", от которого человек плачет и вопиет к Господу о падениях своих: "Ныне же, приведши сие на память, вострепетал я и не знаю, что делать". И утоляет томительную духовную жажду "вином сокрушения", "чтобы питием таким очищать себя паче и паче". К образу "вина сокрушения" приводит устойчивый в языке аскетики мотив тяжести; он удвоен у Пушкина:
...в уме, подавленном тоской, Теснится тяжких дум избыток.
"Самоуничижение, - говорит Св. Григорий Палама, -и одно само по себе, как некое мысленное точило для умовой части души, тяжело гнетет и сокрушает и спасительное выжимает вино, веселящее сердце человека, внутреннего нашего человека. Вино же сие есть сокрушенное умиление, которое плачем сокрушает страсти и душу исполняет блаженной радости, избавив от сей лютой тяготы". "Я - душа, подавленная скорбию", - восклицает Ефрем Сирин.
Естествен (даже неизбежен) в этом ряду другой пушкинский образ:
Змеи сердечной угрызенья.
Его нельзя отнести ни к авторским изобретениям, ни к распространенным поэтизмам. Он связует в новое метафорическое целое, художественно оживляет и заостряет два тропа (один - стершийся до фразеологизма), частых в аскетических сочинениях. Оба находим, например, в подвижническом слове бл. Диадоха: "Когда благодать не обитает в человеке, духи злые, наподобие змий, гнездятся в глубине сердца"; а "раздвоенному сомнением" уму становятся недоступны премирные блага по причине "частых угрызений обличающей совести". У Св. Иоанна Кассиана Римлянина: "душа, пожираемая угрызениями всесокрушительнейшей печали".
Замечательна семантика слова "мечты" ("мечты кипят"). В ней на глазах бледнеет и угасает обычный для поэтического употребления набор значений и коннотаций (у Пушкина же было: "И сколько неги и мечты!..", "Мечту прекрасную свободы...", "Мечтой то грустной, то прелестной..."). Контекст актуализует иной семантический слой, связанный с терминологическим употреблением слова в аскетике: "мечтательные помыслы" (Ефрем Сирин), "ум, очищенный от всякого мечтания о вещественном" (Максим Исповедник), "много будет мечтаний, совершаемых зверем" (Ефрем Сирин), "демоны принимают на себя подобие и показывают душе мечтания, приводящие ее в ужас" и многие "поруганы были мечтаниями и через то пришли в глубину отчаяния" (Исаак Сирин). Последний автор дает рядом два словоупотребления, вплотную подводящие к пушкинской симфоре: "Какое море волнуется и кипит так от бури, как мятется ум..." -"окружает его сборище помыслов, заключающих в себе пустые и срамные мечты".
Мотив, присутствующий в стихах:
И с отвращением читая жизнь мою...
и т. д., варьируется у многих аскетических писателей, не выходя однако из установившегося круга понятий и языковых средств - к которым прибегает и Пушкин. Св. Григорий Палама писал инокине Ксении: "Когда же ум отторгнется от всего чувственного и, возникнув от потопления заботою о сем, начнет всматриваться во внутреннего чело века, тогда, увидев лице его до отвратителъности загрязненным от блуждания долу, во-первых, спешит обмыть его плачем...".
Наконец тематическая метафора "свиток воспоминания" есть превращение излюбленного аскетами образа "рукописания жизни своей, какое пишем своими руками" (Исаак Сирин), "рукописания грехов" (Ефрем Сирин). Это подтверждается сходством сюжетной разработки образа у аскетов и у Пушкина. В стихотворении:
Воспоминание безмолвно предо мной Свой длинный развивает свиток: И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю.
В словах "второго ведения" преп. Петра Дамаскина: "Хотел я слезами омыть рукописание согрешений моих, Господи, и в остальное время жизни покаянием благоугодить Тебе, но враг обольщает меня и борет душу мою". В слове Ефрема Сирина: "...чтоб немногими слезами изгладилось великое рукописание и небольшим плачем угашен был там пламенеющий огонь".
Очевидно, что в движение лирического дискурса Пушкина широко вовлекается аскетическая традиция - ее речевые жесты, ее лексика, тропы и пр. "Психологическое содержание" углубляется до пневматологического, в литературной исповеди проступает покаянная речь.
Личности Пушкина нужен был трансцендентный упор, ему нужно было прочное основание для нового, на переломе жизни, "внутреннего строения", для новой душевной и духовной дисциплины. Лирика последних лет говорит об этой потребности недвусмысленно и настойчиво. Сама красота, служением которой была его поэзия, постепенно получает у него некое новое качество, ибо открываются другие ее источники. Рядом с аполлоническим мелосом слышны знаменные распевы; сквозь узор мирского искусства видны очертания воцерковленной культуры.
Задатки пушкинской натуры, нравственные интенции его личности, хорошо различимые в творчестве, позволяют серьезно отнестись к известному предположению Вл. Соловьева: "Если бы Пушкин жил в средние века, то <...> он мог бы пойти в монастырь, чтобы связать свое художническое призвание с прямым культом того, что абсолютно достойно. Ему легко было бы удалиться от мира, в исправление и перерождение которого он, как мы знаем, не верил".
Но и не в средние века, а в ситуации XIX века для Пушкина оказался возможным близкий к тому исход, на что также указывает наш религиозный мыслитель: поэт избрал "другой род аскетизма: он женился и стал отцом семейства".
Опрометчиво было бы спешить с возражениями Соловьеву - они скорее всего окажутся поверхностными. Полезнее прислушаться к выстраданному мнению К. Н. Леонтьева, который, оставаясь в браке, около пятнадцати лет был своеобразным полумирским послушником в Оптиной. "С первого взгляда, - говорит Леонтьев, - кажется, например, что монашество, отрекающееся от семьи, есть логическая антитеза семьи. - Однако на деле оказывается иное. Брак есть своего рода аскетизм, своего рода отречение. Строгий, религиозный, нравственный брак есть лишь смягченное монашество - иночество вдвоем или с детьми учениками".
У Соловьева есть и еще одно, не менее смелое и не менее основательное, кажется, предположение. Если бы, допускает философ, дуэль закончилась смертью Дантеса, - что произошло бы тогда? Произошла бы жизненная катастрофа. После нее "для примирения с собою Пушкин мог отречься от мира, пойти куда-нибудь на Афон, или он мог избрать более трудный путь невидимого смирения, чтобы искупить свой грех в той же среде, в которой его совершил и против которой был виноват своею нравственною немощию, своим недостойным уподоблением ничтожной толпе. Но так или иначе, - под видом ли духовного или светского подвижника, - во всяком случае Пушкин после катастрофы жил бы только для дела личного душеспасения, а не для прежнего служения чистой поэзии".
Впрочем, и помимо приведенных гипотез, не подлежит сомнению тот факт, что Пушкин неуклонно шел сам и вел поэзию к новой, вероятно, заключительной в его биографии жизненной теме: сосредоточенному самопознанию и самоустроению в свете христианского идеала. Несомненно и то, что путь углубляющейся внутренней аскезы был бы органичен и пушкинскому призванию в культуре, и его творческому развитию, и интимно-духовной природе поэта.
Если в пору "Бориса Годунова" Пушкин рассматривал монастырь в исторической ретроспективе и интуитивно-поэтически угадывал его значение, то в последние годы он приметно двигался к монастырю - к идее монастыря, к аскетической культуре, переживая возможность такого пути, психологически и творчески опробуя его.
Есть еще один повод обратиться к пушкинскому "Страннику". Необычайно сильная эсхатологическая встрево-женность этой вещи, ощутимая напряженность зрения и слуха, жаждущих света и гласа свыше, - все это имеет источником не только британский оригинал. Тут не только лирическая стилизация "души северного протестантизма" XVII века, не только отблеск духовных экстазов "английского ересиарха, безбрежного мистика", как определял Беньяна Достоевский. Тут слишком слышен современный человек, тут его умственная и нравственная потерянность, его богосиротство, его неутолимая тоска по Абсолюту.
Если состояние духовного кризиса эпохи набросило тень философского и этического пессимизма на творчество Боратынского и Лермонтова, разверзло бездны "дохристианского" хаоса перед взором Тютчева, то у Пушкина такое состояние возбудило энергию внутреннего преображения личности.
В 1830-е годы творческая воля поэта иначе прилагается к движениям духа, рождает иные образы, чем, скажем, в "Пророке". Там был мгновенный, испепеляющий "ветхого" человека серафический пламень, там прожигающий сердца глагол, в "Страннике" же - разгорающийся изнутри, сосредоточенный, упорный жар долгого, пожизненного духовного подвига. Там лишь "мрачная пустыня" , меч и огнь Серафима да Бога глас - здесь не только "долина дикая", но и дом, семья, приятели, соседи, город, загадочная фигура юноши с книгой, психологическая драма героя. Среди жизненной конкретности духовная конкретность христианской личности. Там - один из трех Великих Пророков, Исайя, здесь - страждущий человек, ищущий пути спасения. В пушкинском образе предстает не только Pilgrim Беньяна - тут вся судьба русского странника, тут уготованный ему Богом кремнистый путь "духовного труженика", влачащего вериги сомнений и влекомого надеждой спасения.
Пушкинское переложение великопостной молитвы Ефрема Сирина, интерпретация беньяновской книги, трактовка сюжетов и образов Нового Завета позволяют говорить об известной близости его в эту пору к религиозно-аскетической традиции русских подвижников.
Именно в "Страннике", в IV его строфе, рассказан, в сущности, эпизод из духовной биографии И. В. Киреевского - относящийся, кстати, примерно к тому же времени, когда это стихотворение создавалось.
С середины 1830-х годов талантливейший литератор пушкинского круга, блестящий критик, любомудр, воспитанный на идеях немецкого классического идеализма и французского Просвещения, Киреевский вдруг отходит от участия в текущей словесности, охладевает к философским системам своих учителей - Шеллинга и Гегеля - и, не порывая, правда, с семьей, с привычной средой (в отличие от пушкинского героя для Киреевского ни то, ни другое не было помехой в его духовном странничестве, скорее напротив), постепенно вступает на тот путь, который можно бы назвать интеллектуальным иночеством. "Он, - справедливо считает Г. Флоровский, - ушел во внутреннее делание, замкнулся в себе и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль".
Историю так называемого "обращения" Киреевского (со слов его жены Натальи Петровны) записал А. И. Ко-шелев. Из этого документа ясно, что именно Наталья Петровна, женщина глубоко верующая, прекрасно начитанная в христианской литературе и искушенная в религиозно-философских вопросах, навела мужа на сопоставление увлекавших его тогда позднешеллингианских идей со святоотеческими творениями и указала на их близость, даже на известную вторичность шеллинговой "философии откровения".
Около 1836 года Киреевский, видимо, в первый раз прочел Исаака Сирина, затем других аскетических авторов. Какую-то роль в "обращении" его сыграли отношения с монахом Новоспасского монастыря Филаретом, духовным отцом Натальи Петровны. Весь духовный облик Филарета, та красота его христианской личности, которая привлекает нас в русских святых, неотразимо подействовала на Ивана Васильевича. Ведь и в Христе его привлекла прежде всего красота личности Иисуса: еще в 1830 году, пораженный этой красотой в некоем старинном "Распятии" немецкой школы, он писал брату, что первый раз понял картину сердцем без посредства воображения и что эта красота - "лучшая проповедь, перед которой не устоит никакое неверие". Надо заметить, что в те годы состояние "неверия" Киреевский переживал довольно часто.
Незадолго до смерти Филарета Киреевский особенно сошелся с ним, ухаживая за больным иноком, а после кончины его в 1842 году уже вся деятельность Ивана Васильевича и внутренне и наружно приняла новое направление.
К началу сороковых годов относится сближение Киреевского с оптинским старцем Макарием, "одним из самых высоких и замечательных старцев, еще хранимых Богом в России", как писал он Шевыреву в октябре 1845 года. Уже в 1846 году между ним и Макарием устанавливается оживленная переписка, продолжавшаяся вплоть до смерти Киреевского в 1856 году. Оптина находилась неподалеку от Долбина, родового имения Киреевских, так что и наезжал он в пустынь довольно часто, а временами и сам старец навещал своих духовных детей.
С новым духовным направлением жизни Киреевского совпадало и главное занятие его в сороковые годы: участие в издательской деятельности оптинцев (о чем уже говорили мы в посвященной о. Макарию главе). К тому времени он настолько усовершенствовался в греческом, что читал святоотеческие творения в подлиннике, занимался сличением их списков и славянских переводов. Когда готовились и выходили издания сочинений Исаака Сирина, Максима Исповедника, Варсануфия, он редактировал вместе с Макарием тексты, а затем держал корректуры. Роль Киреевского в изданиях Святых Отцов весьма значительна: его строго логический ум, широкая образованность, педантизм в отношении философской и богословской терминологии, - все это, в соединении с экзегетическими дарованиями Макария, позволило придать переводам ясный и цельный по смыслу и стилю характер.
Существенно и обратное действие: подвижнический труд над изданием этих сочинений, углубление в святоотеческое учение решительным образом повлияли на создание гносеологической концепции Киреевского и на его философскую антропологию.
В период близости с оптинцами он пишет главные свои труды. Принадлежащие к самым разным жанрам (философско-религиозные трактаты, критические статьи и обзоры, заметки) они проникнуты одной целью, одушевлены одним стремлением: сделать философию человечески теплой, а человека - метафизически глубоким. Именно таковы его статьи "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России", "О необходимости и возможности новых начал для философии", "Обозрение современного состояния литературы", заметки "Жизнь Стефенса", "Сочинения Паскаля", "Речь Шеллинга", рецензия на книги бесед преосв. Иннокентия. В 1852 году у него возникает замысел обширного сочинения о православной философии (часть его была написана и вошла в статью "О необходимости и возможности...", а часть осталась в набросках). Параллельно он занимается переводом из Иоанна Лествичника, обрабатывает "Важнейшие правила жизни христианской..." Нила Сорского, пишет житие схимонаха Феодора, статью "О том, что так называемый рай есть образ внутреннего человека".
Оптина для Киреевского - это прежде всего (и, пожалуй, исключительно) старец Макарий, сотворенная в нем его аскетической волей, возвышенная "художным деланием" христианская личность. Киреевский, конечно, ценил в о. Макарий его ум, прозорливость, его осведомленность в святоотеческой и современной богословской литературе. Много значило и благотворное влияние старца в минуты сомнений и скорби - а их немало было в жизни Ивана Васильевича. Но для Киреевского-мыслителя, который был глубоко захвачен общим для русского сознания "вопросом о человеке", в оптинском старце был особенно дорог и важен пример совершенной внутренней цельности. Не той натуральной, непосредственной цельности, в которой пребывают еще не вполне развитые и потому не разделившиеся сущностные силы человека, а цельности как совокупности сил и способностей в их полном развитии, прошедших соблазны и искусы жизни и собранных христианской волей вокруг одного твердого нравственно-религиозного центра в человеке.
В Оптиной Киреевский нашел живой опыт "внутреннего устроения" личности. Опыт, вытекающий из многовековой аскетической практики и глубочайшего познания человеческой природы. Через Макария Киреевский и в святоотеческом наследии оценил именно опыт, ибо указания Св. Отцов "не могут быть отгаданы отвлеченным мышлением <...> Истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод <...> но как известия очевидца о стране, в которой он был" (1, 272).
И что составляло издавна и составляет до сих пор залог жизненности православия, считает Киреевский, так это вхождение аскетического знания и подвижнического опыта в народную жизнь, в русскую историю. "Все Святые Отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта!" (1, 119).
Эта характеристика русского монастыря и православного просвещения относится сколько к эпохе преп. Сергия и Нила, столько и к Оптиной пустыни, а кроме того, она почти на четверть века предвосхищает совершенно сходные с нею суждения Достоевского.
Через Оптину Киреевский усваивал восточно-христианский мистико-аскетический опыт, нравственно-религиозные воззрения народа и индивидуальный подвижнический опыт Макария. И сам все более сливал с этим опытом свою внутреннюю жизнь; уединенный "духовный труженик", он стал участником оптинского подвижничества, совершая под окормлением старца свой путь "внутреннего делания".
На таком эмпирическом фундаменте можно было уверенно и ответственно возводить крупные философско-эти-ческие построения.
Философски эксплицируя те представления о человеке, которые нес в себе оптинский опыт (и питающие его традиции), Киреевский создает свою антропологию, согласно которой личность выступает субъектом "живой, ответственной деятельности" (1, 279) и в этом качестве (а не в качестве "умного наблюдателя") творчески входит в мир, осуществляя - этически и исторически - идеалы христианства. Но при этом человек должен быть внутренне цельным; своему бытийному призванию он отвечает "только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте" (1, 275). Для достижения же этого состояния человек должен усилием мысли отыскать в себе и напряжением воли незыблемо ("несокрушимо, алмазно-твердо", скажет Киреевский в дневнике) утвердить то "внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости" (1, 275). Мир отклоняет человека от его настоящего бытийного призвания, раздробляет его внутреннюю цельность - но человек должен сопротивляться этому, если он хочет оставаться человеком, каким его замыслил Творец. Киреевский (отчасти предвосхищая идеи экзистенциализма) не допускает иного выбора: или человек в полноте своего содержания и назначения - или ничто. Без внутренней цельности "жизнь человека не будет иметь никакого смысла,, ум его будет счетною машиной, сердце -собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет" (1, 276).
Как Хомяков теоретически обосновывал соборную гносеологию, так Киреевский выводил соборную этику - из нравственно-религиозного опыта Оптиной и из новозаветной онтологии, видящей мир цельным и связанным "узами любви" в неразрывное - пока не иссякнет в мире любовь - единство. "Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души, - утверждает Киреевский, - есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира" (1, 277-278).
Оптинские старцы, приняв схиму и уйдя в скит, продолжали свой подвиг в миру, на поприще служения ближнему. Киреевский, став уединенным философом, мыслителем-отшельником, оставался литератором и практическим деятелем на поприще русской культуры. Требование внутренней цельности он перенес из сферы умозрительной в сферу литературы как самую близкую для него и самую значимую для России. Естественная для мысли Киреевского параллель: труд и подвиг "умного делания", "художество" Иисусовой молитвы, есть собирание человека во внутреннее единство - а христианское творчество в науке и искусстве есть собирание народа и человечества в цельное "тело духовное" (1 Кор. 15, 44).
Он потребовал внутренней цельности и от искусства -как раз в ту пору, когда в Европе бурно совершался процесс его дифференциации и специализации. Он был скорбным свидетелем разложения классических форм европейского искусства, долго сохранявших ренессансную гармонию и давших последние образцы высокого художественного синтеза в творчестве Гете. Теперь расходились в разные стороны стремление к самоценному эстетическому совершенству и познавательный, исследовательский интерес к социальному и психологическому материалу. Литература утрачивала универсальность и цельность мироотношения. Для Киреевского такая утрата не могла быть оправдана никаким, даже самым блестящим прогрессом тех или иных направлений, форм, стилей. Он не мог смириться с разрушением бытийной цельности искусства и ради сохранения ее требовал от художника "смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно, может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявлений" (1, 215). Искусство должно быть соразмерно христианской личности, а не тем или иным влечениям человеческой природы. Не случайно русская литература классического периода знает ряд выдающихся творческих индивидуальностей и почти не знает четко оформленных течений - романтизма, реализма, натурализма.
По воспитанию, по умственному складу, по художественному вкусу Киреевский принадлежал к пушкинской эпохе. Он отличался широкой живой восприимчивостью ко всем значительным явлениям европейской культуры. В немецких университетах он слушал лекции светил тогдашней науки, был знаком с Шеллингом и Гегелем. Понятно, что к своему "оптинскому" периоду он пришел уже с определившимися философскими интересами, с выработавшимися историческими и социально-этическими воззрениями. Из каких источников они были почерпнуты?
Относительно столь любимого Киреевским Шеллинга можно сказать, что из его натурфилософии он, вместе с любомудрами, взял "главным образом идею единой космической жизни и сделал из этой идеи не столько научное, сколько поэтическое употребление". Шеллинг дал мысли Киреевского онтологическое направление; он же указал на необходимость связи новой философии с христианской метафизикой. Какие из шеллингианских идей оказались ближе всего Киреевскому и послужили важными вехами на пути к Оптиной, видно из сжатой компиляции Киреевского "Речь Шеллинга". Но итоговая оценка немецкого философа Киреевским - уже на фоне святоотеческого любомудрия и оптинской аскетики - оказалась весьма скептической: "Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией" (1, 263).
Нити интеллектуальных и этических симпатий связывали Киреевского с Бёме, Паскалем, Якоби, Ф. Шлегелем, Баадером, Шиллером, Стефенсом. Все они оставили свой след в миросозерцании мыслителя и все, как ни странно то может показаться, способствовали приходу к святоотеческому богопознанию, к оптинской аскетике.
Паскаль, например, всегда был очень созвучен ему в вопросе о соотношении разума и веры, а "строгая, крепкая, острая, железная логика Паскаля" (2, 104) послужила Киреевскому опорой в полемике как со схоластической традицией, так и с позднейшим рационализмом и с панлогизмом гегельянства. Философия Паскаля была тесно связана с богословской школой Пор-Рояля, которая хотела внести в религиозное сознание гносеологическую отчетливость и моральную строгость раннего христианства и патристического периода. Возможно, Киреевский находил в Оптиной некое отдаленное подобие знаменитого аббатства - только, конечно, без свойственной янсенизму вероисповедной узости и воинственного отношения к церковной традиции.
Близок Киреевскому был и Ф. Якоби - прежде всего в том, что последовательно утверждал принцип живого приобщения субъекта познания к объекту его; осуществление этого принципа Киреевский нашел в православной аскетике и развил далее в собственных построениях.
Нельзя представить Киреевского вне влияния Гегеля. Всю "гибкость гегелевой методы", все "плоды гениальных соображений" создателя "Феноменологии духа" Киреевский и высоко ценил, и продуктивно использовал. Но именно с вершины рационализма, куда он взошел вместе с Гегелем, стало видно, что "логический разум, отрезанный от других источников познавания и не испытавший еще до конца меры своего могущества, хотя и обещает сначала человеку создать ему внутренний образ мыслей, сообщить неформальное, живое воззрение на мир и самого себя, но, развившись до последних границ своего объема, он сам сознает неполноту своего отрицательного ведения и уже вследствие собственного вывода требует себе иного, высшего начала, недостижимого его отвлеченному механизму" (1, 161).
Через Гегеля Киреевский осознал необходимость иного типа познания - "гиперлогического", по первоначальной терминологии мыслителя. Спекулятивно Киреевский конструирует этот тип познания как синтез ума логического и ума верующего ("зрячего разума", говорил Хомяков). А живой пример его находит в высших формах аскетического созерцания - "усмотрения Божественных мер бытия", в аскетическом восхождении ума к обожению, к степени "ума Христова".
Это не было возвращением к средневековой фазе отношений философии и теологии, как справедливо замечает Г. Лэнз. После Гегеля Киреевскому "не было необходимости проходить тот же процесс философского освобождения от теологии, чтобы достичь точки, уже завоеванной западными мыслителями. Он <...> сразу обратился к высшему синтезу. В этом смысле он начинает именно там, где Гегель окончил". Этот "высший синтез", насколько он тогда удался Киреевскому, не успевшему достроить свою систему, есть синтез рационализма во всем богатстве его эмпирического знания, его диалектики, логического анализа - и метафизических интуиции христианской мысли.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности философской эволюции Киреевского от Запада к Востоку, сошлемся на мнение И. С. Аксакова, свидетеля этой эволюции. Киреевский, говорит не слишком расположенный к нему славянофил, "обратился от философии к православию <...> путем строго научного искания истины, путем философского анализа систем западной философии и также вследствие живого столкновения с некоторыми проявлениями русской религиозной жизни".
Киреевский был тесно связан с плеядой литераторов и мыслителей пушкинской поры. С иными - семейственно, как со своим родственником по матери В. А. Жуковским (который участвовал в воспитании семилетнего Вани), с другими - интимно-дружески, как с Д. Веневитиновым, Языковым, Боратынским, В. Одоевским, Вяземским, Шевыревым, Хомяковым. Был близок он и с Чаадаевым. Культура этого круга стала достоянием Киреевского, она обнаруживает себя в его мышлении, вкусах, она живет в его статьях, в переписке. На пороге кельи Киреевский не отказался от нее; да Оптина и не требовала того. Произошло другое: в деятельности Киреевского эта культура была проведена через "тесные врата" оптинской духовной дисциплины и явилась затем, у самого философа и в преемствующей ему мысли и литературе, обретшая особенную интеллектуальную плотность и необычайную прочность и жизнестойкость. Ничто не было отвергнуто; личность Киреевского ни в чем не стала уже, беднее (чего так боялся, глядя на монастырь, Розанов); всему Оптина дала свое место в новом духовном строе личности.
К русскому подвижничеству, к Оптиной издавна был обращен со всех сторон России негромкий, но настоятельный запрос о человеке, о смысле и правильном устроении жизни. И сюда же, в пустынь, стекались отовсюду - из древней Византии, с Афона, из молдавских монастырей, из Европы и русских столиц, из провинциальных городов и из деревни - религиозный опыт, мысль, слово, из чего и слагался год за годом ответ на этот запрос, откуда и черпали свою мудрость старцы. Киреевский был и вопрошателем и духовным вкладчиком Оптиной.
Здесь он, разделенный то временем, то обстоятельствами с мыслителями и литераторами второй половины века, оказался всего ближе к ним, к тем, кто был родствен ему по духу - прежде всего к Достоевскому, в значительной степени к Вл. Соловьеву.
Эти сближения не только символичны - они практически значимы для русской культуры.
Здесь же 25 июня 1856 года совершилось отпевание И. В. Киреевского и погребение его близ соборной церкви, о чем как о важном событии в жизни Оптиной писал в Летописи Скита иеромонах Леонид.
Мы говорили, что культура пушкинской эпохи - это в значительной степени переживание кризиса гуманизма. Переживание это захватило и Гоголя, причем в силу его мировоззренческой беззащитности оно особенно болезненно потрясло его сознание.
Гоголь хотел воскресить в человеке "душу живу", восстановить богочеловеческое его достоинство - и увидел единственное к тому средство: нравственно-религиозное перевоспитание личности.
Нужно расстаться с давней схемой, гласящей, что к этим идеям привел Гоголя внутренний переворот, произошедший около середины 1840-х годов под влиянием разных обстоятельств и таких лиц, как о. Матфей (Константиновский), А. П. Толстой и др. Христианское миросозерцание, христианская воля к благу и совершенствованию личности рано начали вырабатываться в Гоголе - но процесс этот совершался крайне неровно, непоследовательно, с драматическими изломами.
Как документально доказывает нам А. Ф. Хойнацкий, еще во время учебы в Нежинской гимназии, когда Гоголь был в высших ее классах, протоиерей Павел Волынский читал ученикам своего рода "нравственное богословие", подробно разбирая творения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Исаака Сирина, Киприана, Макария и других Отцов и Учителей Церкви. Впоследствии Н. В. Кукольник вспоминал, что Волынский сверх занятий читал им еще "превосходную книжку" - "Толкование Евангелий" (как полагает Хойнацкий, принадлежащее Златоусту).
Не без влияния этих запавших в душу уроков Волынского младший соученик Гоголя В. В. Каменский дважды путешествовал в Иерусалим; такое же паломничество предпринял, как известно, и Гоголь в феврале 1848 года.
Весь ход внутреннего развития заставил Гоголя в зрелом возрасте вернуться к творениям Св. Отцов, русских подвижников и проповедников. О круге чтения его в этой области дает представление так называемая "Записная книжка 1846 г.". Но что вычитывал из этих источников Гоголь, что искал, как двигалась его мысль - представить по данному перечню, конечно, невозможно, и даже письма и другие записи той поры немногое тут добавляют.
Между тем в начале 1900-х годов в руках Н. И. Петрова имелся весьма любопытный документ (не вошедший в полное собрание сочинений писателя), который кое-что прояснял в данном отношении. Речь идет о рукописном сборнике выписок из творений Отцов и Учителей Православной Церкви. Копия его, сделанная сестрой писателя, попала к Петрову. Сборник составлялся Гоголем в то время, когда он жил в Париже, пользовался библиотекой протоиерея при русском посольстве Д. Вершинского и получал (видимо, от А. О. Смирновой) журнал "Христианское чтение". В сборнике более 70 выписок из Афанасия Великого, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Иоанна Постника, Иоанна Дамаскина; здесь же выдержки из творений Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, Филарета (Дроздова), Георгия (Машурина) и многих других авторов.
Не без оснований Петров отводит этому сборнику роль "ученической тетради в религиозно-нравственном самообразовании Гоголя, стремившегося возродиться к новой, лучшей духовной жизни". Гоголь, полагает он, "стал только неофитом в деле религиозно-нравственного самосознания и самосовершенствования. Но, несмотря на незрелость своего религиозно-нравственного воспитания, он все-таки решился выступить в новой для него роли проповедника христианской нравственности".
Однако Н. И. Петров, кажется, поспешил превратить Гоголя-неофита в моралиста-проповедника, упустив из виду, что между тем и другим есть еще Гоголь-художник, Гоголь-подвижник, Гоголь-аскет, русский "духовный труженик" и мученик - особого, конечно, рода.
Обозначая этот немалый фазис в развитии писателя по необходимости кратко, можно сказать, что Гоголь с 30-х годов проходит путь от "поэтического язычества" через "испытание вер", через римское исповедание, через христианский рационализм протестантства к афонской аскезе и исихастскому самоуглублению. Это был на самом себе поставленный опыт, призванный непреложно доказать, что иного пути к человеку, как через Христа, и иного гуманизма, кроме христианского, в русской культуре быть не может.
Эмпирик по всему складу мировосприятия, Гоголь не признавал чисто умозрительного пути к истине: ему "нужно как бы щупать собственною рукою всякую вещь, не доверяя никому" (8, 452). Так поступал он, "ощупав" в творчестве и осознав "все, что ни есть внутри Руси", все "множество разнородных начал", из которых "состоит наша почва" (8, 448), - и оказался перед мучительными вопросами русской жизни, перед вопросами "непосильными", которые, по выражению Достоевского, "почти давят ум". Подвижничество и жертвенность Гоголя в том, что эти вопросы решал он "не отвлеченно, а практически: он себя отдавал на опыты, чтобы добыть решение тому, что отвлеченным мышлением решено быть не может".
Предощущение "проблемы человека" у Гоголя поначалу выражалось в смутном еще "пиетическом гуманизме", что Г. Флоровский считает характерной чертой религиозных настроений Александровского века, повлиявших, конечно, не на одного Жуковского, но и на Гоголя. Однако лабзинско-голицынское "мечтательное христианство" не удовлетворяло русское сознание.
Искания Гоголя устремились в область христианской антропологии; правда, здесь у него слишком ощутим натуралистический привкус. Гоголь обратился к "узнанью тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще". "Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением, -рассказывает писатель. - - Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он" (8, 443).
О своем пути Гоголь в 1847 году пишет Шевыреву: "Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем". "Экзальтации у меня нет, - объясняет он, -скорей арифметический расчет; складываю просто, не горячась и не торопясь, цифры, а выходят сами собою суммы" (13, 214). Не случайно для своих "математически ясных" (так напишет он в "Авторской исповеди") христианских убеждений Гоголь с такой одержимостью ищет эмпирического знания: мистические созерцания, "ведение логосов тварей", метафизика не нужны ему - ему нужно осязать плоть жизни, взвесить и измерить вещество души. И в Христе Гоголь прежде изумился "неслыханному дотоле знанью души", а потом уже "поклонился Божеству Его" (13, 214). "Расчетом" он хотел уравновесить нестройность, непросветленный беспорядок своего религиозного миросозерцания.
Вместе с тем Гоголю отлично был известен восточно-христианский путь к Спасителю, путь к обожению человеческой природы. В письме "Христианин идет вперед..." (из "Выбранных мест...") он отчетливо и даже с пафосом излагает святоотеческие идеи о трех ступенях восхождения ума к его высшему состоянию, развивает аскетический мотив "нищеты духовной", прямо указывает на необходимость послушничества у духовного учителя, имея в виду, конечно, старчество. Об учении Восточной Церкви горячо говорит он в письме к Жуковскому, озаглавленном в "Выбранных местах..." весьма характерно: "Просвещение". Наконец, чтоб не множить примеров такого рода, скажем, что в лучшей литературно-критической статье Гоголя "В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность" главные свойства и задачи русской поэзии сформулированы прямо в понятиях аскетики: "необыкновенный лиризм" русских поэтов - это "рождение верховной трезвости ума" (ср.: "трезвение ума" как этап "внутреннего делания"); мысль, которая должна одушевить нашу поэзию в будущем, - это "мысль о внутреннем построении человека в таком образе, в каком повелел ему состроиться Бог" (8, 408, 405) (ср.: "внутреннее устроение" и принятие образа Христа в подвижничестве).
Надо упомянуть еще об одном произведении Гоголя (так же, как и выписки из Св. Отцов, не вошедшем в Полное собрание сочинений 1937-1952 гг.) - это "Размышления о Божественной литургии", где Гоголем глубоко прочувствована догматика и символика православия, лирически пережита вся мистерия боговоплощения, совершающаяся в храме. (Новые издания более полно представляют духовную прозу Гоголя).
Это произведение привлекло особенное внимание оп-тинцев, которым вообще был дорог Гоголь в его душевных борениях и религиозных исканиях. Приведем до сих пор не публиковавшийся фрагмент Летописи Скита, связанный с приездом в пустынь С. Шевырева и разбором гоголевского наследия. (Вел Летопись в эти годы о. Леонид (Кавелин).)
1852. 28 июля.
На ночь прибыл в обитель ординарный профессор Московского университета, по части русской словесности, Степан Петрович Шевырев, проездом из Малороссии, куда ездил с тою целию, чтобы навестить родных покойного Н. В. Гоголя, утешить старушку-мать его и собрать материалы для биографии покойного, которую он имеет поручение написать для Академии наук. В бумагах Гоголя нашлось 4 черновые главы 2-й части "Мертвых душ" и "Объяснение на Божественную Литургию" - произведение, запечатленное целъностию духа и особенным лирическим взглядом на предмет, сам по себе вызывающий писателя на мысли высокие и чувства трогательные. Г. Шевырев поутру после обедни посетил скит и, обойдя его, зашел в келию батюшки, беседовал с нами (рабочими) долго и ласково, читал письма Н. В. Гоголя, между которыми особенно показалось нам замечательным писанное тогда, когда ему было еще 14 лет (в 1824 г.), к матери, по случаю смерти отца; читал также вышеупомянутое объяснение на Б. Литургию, прося у батюшки замечаний на это посмертное произведение того, кто, проникнувшись живою верою в Искупителя, и сам смиренно искал у старца руководства на стезях, к Нему ведущих, и, если не успел еще принести желаемых плодов, то по крайней мере, положил доброе начало - залог чистого произволения. Из Скита С. П. отправился на обед к о. игумену, куда вместе с батюшкой были приглашены о. Иоанн Половцев и азъ последний, потом в сопровождении нашем осматривал монастырь и уехал того же дня в Москву. Вообще оставил по себе приятное впечатление своею образованною и вместе теплою, задушевною беседою, в которой при светлом уме видно глубокое, патриотическое и верно направленное чувство русского человека.
В упомянутой статье о русской поэзии наиболее мягко, сравнительно с другими главами "Выбранных мест..." и со всем написанным в последнее десятилетие жизни, выражен остро переживаемый Гоголем диссонанс между идеалом (моральным прежде всего) и действительностью, между красотой (символы которой - Пушкин и Рим) - и современной жизнью. Мягко, потому что именно русская литература, по убеждению Гоголя, указывала на будущее возможное разрешение этого диссонанса.
Но стоило Гоголю сойти с дороги "литературных мечтаний", как ощущение пугающего расстройства жизни охватывало с удесятеренной силой. Распад открывался повсюду, провалы зияли в обществе, в душе человеческой.
Пушкин, Рим, Шиллер, гомеровский эпос, переводимый тогда Жуковским, - эти прекрасные видения стоят уже за пределами обозримой действительности. Там свободная, героическая личность, там величие истории, там божественная красота Аннунциаты. А здесь, в наличной осязаемой жизни "дрянь и тряпка стал всяк человек; обратил сам себя в подлое подножье всего и в раба самых пустейших и мелких обстоятельств, и нет теперь нигде свободы в ее истинном смысле" (8, 341). "Черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, И возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизме-римейшего роста. Все глухо, могила повсюду" (8, 416) -вот экзистенциальный кошмар Гоголя. "Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!" (8, 416).
Гоголь болезненно-остро ощущает разрывы в самой бытийной ткани существования. Отсюда его гиперболические реакции в столкновениях с действительностью, отсюда глубокая душевная травмированность, приведшая постепенно к смерти.
О многом говорит изображение человека у автора "Мертвых душ".
Гоголь воссоздает тот человеческий пласт, возобновляющийся в истории, который уже чужд ветхозаветному ми-роотношению (отнюдь не исчезнувшему с Боговоплощением и распространением христианства) - но не приходит вполне и к новозаветному. В этом человеческом типе стерлось чувствование и знание Иеговы, нет ни страха Божия, ни Божественной любви. Он не оформлен Божией волей, карающей и милующей, воспитавшей ветхого Адама, создавшей выразительный облик личности и цивилизации. И у гоголевского человека нет отчетливой формы, нет происхождения, нет на нем клейма Божьего. Потому же, кстати, гоголевский человек выпадает из времени: он ни в эпохе, ни в большом историческом времени новой эры, ни в утопическом времени - он между временами.
Эти люди неприкаянно проходили по евангельским городам и дорогам. Они не узнали Христа, не изумились Ему, не последовали за Спасителем, хотя и не восстали на Него. Это будущие и всегдашние лаодикийцы. Это люди с распутий мира, где нашли их рабы царя и позвали на брачный пир, но они пришли не в брачной одежде. Когда царь вопросил приведенного гостя, почему он не в брачной одежде, тот молчал. Трагикомический момент.
"Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало избранных" (Мф. 22, 13-14). Им же будет сказано: "Извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3, 16).
Это люди без слова, без духа, без лика. Они не сосуды греха, ибо нет самого сосуда с печатью Творца на нём. Среди них нет Савла, но из них не явится и Павел, как не явится и Иоанн. (Небезразлична к этому ряду имен гоголевская антропонимика: главный персонаж "Мертвых душ" - Павел Иванович.) Они - герои жанра, стоящего вне Писания, герои божественной интермедии, допускающей смех (он царит у Гоголя), но под ним - "плач и скрежет зубов".
Многие образы у Гоголя - только пестрые личины, надетые на данный человеческий тип, и на нем они пугают своей почти неестественной живостью и художественной рельефностью. И сам Гоголь испугался пустоты своего человека. Музыкой и верой он хотел преодолеть жуткую "мерзость запустения", преодолеть богопотерянность человека. Из недр такого состояния, сквозь толщу обез-боженного существования, через телесные наросты (обилие плоти у Гоголя подчас давит), через житейские и исторические наносы Гоголь взывает к Христу, будит в себе и в соотечественниках совесть, способность слышать слово Божие и деятельно отзываться на него. В Гоголе это происходило трагически, и Бердяев правомерно применяет к нему гегелевское определение - "несчастное сознание". Движение творческого духа в Гоголе состоит в усилии захватить жизнь и подниматься с нею ввысь; это устремление псалмической "Песни восхождения", это страждущая интонация "Из глубины взываю к Тебе, Господи..."
Испытав многие пути, отдав себя на трагические опыты, Гоголь к началу 1850-х годов по-прежнему оставался "на перепутье".
Как слово дорога, много значившее для Гоголя житейски, имело и глубоко символическое значение в его сознании и творчестве, так слово перепутье, будучи вехой скитаний, становится символом неразрешимости мучивших его вопросов.
В таком состоянии писатель обратился к Оптиной.
Особенный смысл прочитывается в словах, сказанных однажды о ней Гоголем: "Я на перепутье всегда заезжаю в эту пустынь и отдыхаю душой".
Биографам известны два посещения им пустыни. Но, как показывает сопоставление фактов, была и третья, почти тайная поездка, не замеченная историками между двумя другими. О ней мы скажем ниже.
Что Гоголь бывал в Оптиной до 1850 года, до первой известной нам поездки, можно только предполагать, ибо несомненных данных на этот счет нет. На давние отношения с оптинцами намекает упомянутое о. Моисеем в письме к Гоголю "благорасположение к обители", которое вряд ли выражалось лишь той небольшой суммой, что была послана писателем незадолго до письма; скорее всего благорасположение свое он выражал и раньше. На те же мысли наводит указание О. Н. Смирновой, говорившей о давних отношениях писателя с игуменом пустыни; наконец, переписка с оптинским монахом Порфирием (Григо-ровым) всем тоном своим свидетельствует о близком и давно возникшем знакомстве.
Достоверно же известно, что в июне (скорее всего, с 18-го на 19-е) 1850 года Гоголь и Максимович приезжали в Оптину пустынь, а затем (но не до того) заехали в имение И. В. Киреевского Долбино, откуда Гоголь 19 июня писал иеромонаху пустыни Филарету письмо, которое Розанов в своей книге называет "очень значительным", но ошибочно датирует 26 июля.
В это посещение Гоголь находился в особенно беспокойном, нравственно-смятенном состоянии. Как указывает автор предисловия к первой публикации названного письма, Гоголь в тот приезд "слушал в церкви всенощное бдение, во время которого молился весьма усердно и с сердечным умилением, потом посетил некоторых старцев и уехал в Белевский уезд в с. Долбино, имение покойного И. В. Киреевского, одного из истинных друзей своих, откуда и написал предлагаемое письмо". Весьма вероятно, что на мысли и настроения Гоголя в тот момент Повлияли какие-то разговоры с И. Киреевским.
Письмо в самом деле "очень значительное" и начинается той тревожной нотой, которая преобладала у Гоголя в последние годы: "Ради Самого Христа, молитесь обо мне, отец Филарет. Просите вашего достойного настоятеля, просите всю братию, просите всех, кто у вас усерднее молится и любит молиться, просите молитв обо мне" (14, 191).
Письмо исполнено покаянных мотивов, сильно звучавших в "Завещании" и во многих главах "Выбранных мест...". Гоголь опять охвачен отчаянием и жаждой спасения - тем настроением, что так энергично и сжато было передано в пушкинском "Страннике".
Конец письма еще более знаменателен, именно в отношении Гоголя к пустыни:
"Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптинской пустыни" (14, 191).
Гоголь и был в ней - мысленно, духовно, надо думать, нередко; приезжал же туда в следующий раз, как отмечают биографы, в сентябре 1851 года, причем при довольно странных обстоятельствах.
Но прежде чем обратиться к этому последнему посещению, внесем уточнение в летопись жизни Гоголя относительно событий лета 1851 года.
Старец Макарий 2 октября 1851 года (то есть после сентябрьского приезда Гоголя в пустынь) писал неустановленному лицу, что "Николай Васильевич Гоголь два раза был в обители". Сомнительно, чтобы вместе с недавним он припоминал очень недолгое прошлогоднее посещение. Есть свидетельства и более точные. В середине июля 1851 года Гоголь, посылая архимандриту Моисею деньги на вклад в обитель, писал: "Очень признателен вам за ваше дружеское гостеприимство и усердно прошу молитв ваших о мне грешном" (14, 241). Речь идет явно о недавнем гостеприимстве. С тем же посланием Гоголь передавал письмо о. Макарию и свой московский адрес, на который, видимо, ожидал от старца ответа. Этот ответ был получен. 21 июля Макарий отправляет Гоголю письмо, где, между прочим, говорит: "Спаси вас Господи за посещение нашей обители и за то, что вспомнили меня вашими строками...". Понятно, что не прошлогоднее же посещение имел он здесь в виду.
Стало быть, после приезда в Москву 5 июня и до возвращения туда же в июле Гоголь, где-то между поездками к Аксаковым в Абрамцево и к А. О. Смирновой в Спасское, побывал в Оптиной.
Кстати заметим, что в последнем письме Макария упоминается о некоей "книге для пользы юношества", которую намеревался составить Гоголь и о которой он писал в несохранившемся письме к старцу в середине июля.
Теперь о "странной" поездке в Оптину в сентябре.
Собираясь ехать в Малороссию, чтобы навестить заболевшую мать и побывать на свадьбе сестры, Гоголь еще 22 сентября сообщал матери о том, что "нервы расколе-бались", что "дух неспокоен" и что "езда будет нескорая" (14, 250-251). Затем Гоголь все-таки выезжает из Москвы в Васильевку, добирается до Калуги, но там неожиданно сворачивает в Оптину, а оттуда, раздумав почему-то ехать на родину, возвращается в Москву.
Здесь, очевидно, одно из "перепутий" Гоголя. Состояние его запечатлелось в короткой встревоженной записке к Макарию, переданной старцу 25 сентября, в день посещения пустыни и, как это явствует из документа, после бесед с ним. "Еще одно слово, душе и сердцу близкий отец Макарий. После первого решения, которое имел я в душе, подъезжая к обители, было на сердце спокойно и тишина. После второго как-то неловко и смутно и душа неспокойна. Отчего вы, прощаясь со мной, сказали: в последний раз?" (14, 251). В той же записке (а позже в письме к С. В. Скалой от 3 октября 1851 г.) Гоголь говорит о нервах, "взволнованных", "расколебленных всякими тревогами". Основываясь на подобных признаниях, на мнении С. Т. Аксакова, биографы смотрят на этот эпизод как на очередной "припадок грусти" (П. А. Кулиш), нервное расстройство.
Однако настоящие причины "тревог" и следовавших за ними "расстройств" лежали все в том же глубоком духовном разладе, который тяжело переживал писатель и исхода которому не было ни в искусстве, ни в осуществлении программы своеобразного "социального христианства", развернутой в "Выбранных местах...". Не было исхода и в аскетическом энтузиазме, охватившем Гоголя, потому что Гоголь не нашел здесь пути по мере своей, не признал над собой старческого окормления, остался при религиозном своеволии и гордых претензиях морального учительства.
Но Гоголь двойственен. Проповедуя в "Выбранных местах...", он не переставал с надеждой вглядываться в тот просвет, что открывался ему в Оптиной. Просвет между далеким романтическим Римом и близким миром "мертвых душ" - - просвет в какую-то иную, малознакомую Гоголю жизнь. Там, может быть, угадывал он возможность осуществления своих христианских идеалов, когда могли бы слиться красота и правда жизни, когда человеку была бы возвращена не только шинель Башмачкина и ум По-прищина, но и все его богочеловеческое достояние.
Из любимых, с усердием читанных Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, из других святоотеческих писаний, из христианского Предания Гоголь не попытался вывести и философски обосновать эсхатологические представления, которые пролили бы свет надежды на темную картину мира, стоящую перед взором писателя. Да такая работа, пожалуй, и не отвечала бы натуре Гоголя, складу его ума, характеру творчества. Если у Гоголя был "апокалиптический слух" (Флоровский), вносивший сильнейшую религиозную встревоженность в его сознание, то "зрение", вообще восприятие жизни, у него было исключительно телесно-душевное. Иоанн Богослов и Апостол Фома совмещались в нем самым причудливым образом. Действовал Гоголь как раз в этой телесно-душевной сфере, и сюда переносил всю духовную проблематику. Ответвления же этой проблематики, уходящие в область метафизическую, вообще в отдаленную от эмпирии ментальность, Гоголь никогда не прослеживал - в отличие, например, от Достоевского - и ответов в сложном, гипотетическом развитии и переплетении идей не искал.
Но чувство христианское у Гоголя было сильным и хорошо развитым; не всегда он, к сожалению, ему доверял. Оно указало ему на Оптину, на живущую, активную там традицию православной аскетики, могшую быть спасительной для мятущейся, саморазрушающейся души писателя.
В послесловии мы приводим письмо к А. П. Толстому, где Гоголь говорит о поразившей его благодатной атмосфере пустыни. Схожими впечатлениями он делился с Арнольди: "Ну, не правда ли, что за прелесть! Какая тишина, какая простота!" И тут же упомянул об одном оп-тинском монахе, которого "очень любил". Вот тот случай, когда именно чувство безошибочно влекло Гоголя к живому примеру истинно христианской любви, возобладавшей в человеке и давшей ему светлый, ясный, покойный дух. "Он славный человек, - рассказывал Гоголь, - и настоящий христианин; душа его такая детская, светлая, прозрачная! Он вовсе не пасмурный монах, бегающий от людей, не любящий беседы. Нет, он, напротив того, любит всех людей как братьев; Он всегда весел, всегда снисходителен. Это высшая степень совершенства, до которой только может дойти истинный христианин. Таковы все эти монахи в пустыни: отец Моисей, отец Антоний, отец Макарий; таков и мой друг Григорьев".
С ним-то Гоголь и переписывался в 1850-1851 годах, от него же получил и подготовленную к изданию в Оптиной книгу писем задонского затворника Георгия (Машу-рина). В ответном, последнем письме своему оптинскому другу, незадолго до его смерти, Гоголь писал: "Много благодарю вас и за письмо и за книгу Затворника. Как она пришлась мне кстати в наступивший Великий пост! Много и много уже обязан я и вам и вашей обители и думаю теперь о том, как бы и чем мне показать вам свою признательность. Как мне не ценить братских молитв обо мне, когда без них я бы давно, может быть, погиб. Путь мой очень скользок, и только тогда я могу им пройти, когда будут со всех сторон поддерживать меня молитвами" (14, 225).
Путь Гоголя пролег, если перефразировать Розанова, "около монастырских стен". Притяжение их, именно стен оптинских, было сильным и небесследным. Возникло оно, можно думать, задолго до приезда его в пустынь. И до последних дней писателя Оптина оставалась на его духовном горизонте спасительным прибежищем в религиозных и нравственных скитаниях.
Отношение с Оптиной пустынью Достоевского немногосложны и вполне прозрачны. Внешняя их история небогата фактами, хорошо известна биографам; менее обстоятельно исследовано то, как оптинские впечатления отразились в творчестве писателя. Но сама тема иночества была, конечно, сразу же замечена и оценена многими.
Уже по выходе первых частей "Братьев Карамазовых" критики обратили внимание на "старцев" Достоевского. Е. Марков, не упоминая Оптиной, подчеркивал в Зосиме то, что составляет важную сторону православной аскетики и что было свойственно оптинскому подвижничеству, - "мистический реализм" (как назовет это позже С. Н. Булгаков). В пользу Зосимы оказалось и сделанное критиком сравнение его с епископом из "Отверженных" Гюго. Л. Е. Оболенский высоко поставил личность старца и его способность благотворного влияния на людей, хотя полагал при этом, что Достоевский к старчеству относился настороженно. Позже А. Волынский, так же определенно связывая образ Зосимы с русской жизнью, говорил (опять-таки не упоминая об оптинском старчестве, чью сущность это составляло) о творческом отношении старцев "к уже застывшим пластам национальной религии, потерявшим свою связь с безыскусственным религиозным творчеством народа". Справедливо замечание Волынского о том, что романист указал своими образами на два типа в русском иночестве: Паисий - это "что то строгое, доминиканское", а Зосима воплощает "мягкие францисканские идеи". Но попытки критика дать дионисийские интерпретации Зосимова исповедания - это уже несомненный произвол. Такие трактовки далеко уклоняются от самой художественной данности в романе, где вовсе нет предпосылок к подобному толкованию - не говоря уже об оптинских прообразах и православной аскетике.
Еще до поездки Достоевского в Оптину о пустыни писателю мог рассказать Η. Η. Страхов, побывавший там с Л. Толстым в 1877 году. Кроме того, в библиотеке Достоевского были такие обстоятельные труды по истории монастыря, как "Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида", "Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни". Если же еще предположить - а это весьма и весьма вероятно - что Достоевский мог немало знать об Оптиной и из других источников, то заочное знакомство его с обителью, со старчеством приобретает довольно основательный вид.
В 1878 году, по просьбе А. Г. Достоевской, Вл. Соловьев предложил Федору Михайловичу съездить с ним в Оптину. Встретившись с Соловьевым в Москве, Достоевский отправляется с ним 23 июня в пустынь, дорога до которой оказалась дольше и труднее, чем предполагалось. О поездке он рассказал в письме к Анне Григорьевне сразу же по возвращении в Москву, 29 июня. О самом пребывании в обители там сказано очень скупо: "В Опт<иной> пустыни были двое суток. Затем поехали обратно на тех же лошадях и ехали опять два дня, итого, считая со днем выезда, ровно семь дней. Вот почему и не писал тебе долго, а из Оптиной пустыни писать было слишком неудобно, потому что надо было посылать нарочного в Козельск и т. д. Обо всем расскажу, когда приеду".
"Воспоминания" А. Г. Достоевской, в сущности, единственный источник, где кратко и достоверно переданы главные обстоятельства посещения пустыни и впечатления от нее. "Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенный и значительно успокоившийся и много рассказывал мне про обычаи Пустыни, где ему привелось пробыть двое суток. С тогдашним знаменитым "старцем" о. Амвросием Федор Михайлович виделся три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине, и вынес из его бесед глубокое и проникновенное впечатление... Из рассказов Федора Михайловича видно было, каким глубоким сердцеведом и провидцем был этот всеми уважаемый "старец"".
Некоторые подробности встреч Достоевского с о. Амвросием можно найти у Д. И. Стахеева, который рассказывает о них со слов Вл. Соловьева: "Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того, чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя".
Небезынтересен еще один факт, сохранившийся в памяти оптинских монахов. Достоевский в это посещение пустыни (или в другой приезд, о котором никаких сведений не сохранилось) переправился на лодке (а не на пароме, как все, почему и запомнилось это очевидцам) на другой берег Жиздры и, возможно, посетил находившееся неподалеку имение Н. С. Кашкина, знакомого ему по кружку петрашевцев. Кашкин и его домашние, старожилы Козельского уезда, могли многое сообщить писателю о монастыре и о старцах. (Н. С. Кашкин и его отец похоронены в ограде церкви Преображения Господня в селе Нижние Прыски, близ Оптиной пустыни).
Достоевскому как художнику и мыслителю, конечно, была чрезвычайно важна сама Оптина, внутренний склад ее жизни, ее подвижнический дух, живая личность старца. Но важен ему был также и культурный контекст, к Оптиной примыкающий и ей родственный, хотя бы и далеко от нее отстоящий исторически.
Что привлекло внимание писателя в этом контексте?
Л. П. Гроссман в комментарии к "Братьям Карамазовым" называет главные источники, на которые в той или иной степени ориентировался Достоевский. Это сочинения и деятельность Тихона Задонского, Сергия Радонежского, Нила Сорского, Феодосия Печерского, инока Парфе-ния, Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина. Все они действительно сыграли значительную роль в выработке религиозно-философских воззрений писателя и в литературной его работе. Вместе с тем Достоевский, несомненно, учитывал и то, что идущие от них мощные духовные влияния сходятся в крупный узел в Оптиной, образуя выдающееся явление в русском подвижничестве.
Тихон Задонский вместе с преп. Сергием и Феодоси-ем Печерским для Достоевского - носители народных "сильных и святых" идеалов, о чем не раз публицистически заявляет писатель (22, 43) и что образно воплощено им в "Бесах" и "Братьях Карамазовых". К имени "одного из великих подвижников" - Паисия Величковско-го - обращается писатель в последнем романе, излагая историю старчества и его возрождения в России (14, 26). К биографии Сергия Радонежского восходит рассказанный в "Житии Зосимы" эпизод с медведем (14, 268) - так, со ссылкой на черновые материалы (15, 244), раскрывается его источник в комментарии к роману (15, 566). Звучащая в этом эпизоде тема любовной слиянности святого с тварным миром, столь важная для христианского миро-чувствования, связана, конечно, не только с личностью Сергия. Она продолжается в православной традиции, идущей далее, вплоть до XIX века, нанизывает множество
подобных историй, получает характер устойчивого и распространенного мотива (в житиях, в устном предании). Значительно оживлялся это мотив, например, долго бытовавшим в Оптиной и вокруг нее рассказом внучатого племянника Серафима Саровского Ивана Михайлова о том, как однажды застал он у кельи преподобного с медведем. Великий старец Саровский, кормивший зверя, назвал его своим послушником, а потом погладил его и сказал: "Ну, ступай ты в свое место". Понятно, что такой колоритный сюжет тоже не прошел мимо внимания Достоевского, бывшего в Оптиной вскоре после смерти свидетеля и рассказчика этого случая.
Что из реалий Оптиной нашло художественное отражение у Достоевского? - Прежде всего само старчество как обновленный в оптинском подвижничестве институт религиозной жизни и православной культуры. "Старчество из Оптиной" - записано в черновых набросках к роману (15, 202).
Как отмечено в комментариях к "Братьям Карамазовым", изложение истории и сущности старчества соотносится с главой, посвященной этому предмету, в "Историческом описании Козельской Введенской Оптиной пустыни" (15, 527). В библиотеке Достоевского имелось вышедшее в 1876 году издание этой книги, написанной иеромонахом Леонидом (Львом Александровичем Кавелиным), непосредственным свидетелем и летописцем оптинской жизни в 1850- 1860-е годы. В комментарии же указывается, что данная глава явилась ближайшим, но не единственным источником рассказа о старцах в романе. Действительно, судя по тому, что и как говорится Достоевским о целях старчества, о призвании и пути инока, о братолюбивом служении аскета, о смирении, надо полагать, что писатель широко пользовался жизнеописаниями старцев Леонида и Макария, некоторыми из вышедших к тому времени (в основном в Оптиной) святоотеческих творений, "Добротолюбием" и, похоже, был знаком с "Откровенными рассказами странника".
Осязаемей всего оптинские реалии предстают в образах Зосимы и его окружения. Основываясь на своих впечатлениях от встреч с Амвросием, с другими оптинцами, Достоевский вместе с тем выходит за пределы этих впечатлений, используя книжные источники и явно чьи-то рассказы и воспоминания.
Зосима в романе принадлежит к третьему преемничеству старцев (14, 26), как Амвросий, наследовавший Леониду и Макарию. Зосиме 65 лет (14, 37) - именно столько было Амвросию в июне 1878 года, когда с ним встречался Достоевский. Согбенная фигура Зосимы напоминает опять-таки Амвросия в те же годы - каким известен он нам по фотографии (на крыльце скита). Но вот уже другая характернейшая и очень важная в идейном плане черта облика Зосимы - просветленный, радостный лик его - принадлежит в одинаковой степени и Амвросию, и Макарию, составляет свойство собирательного образа оптинского старца. То же надо сказать и о прозорливости Зосимы (что, впрочем, черта христианской святости вообще).
Биография Зосимы - именно его происхождение и образ жизни до монастыря (14, 28) - восходит к дворянскому происхождению Макария, а также к подробностям жизни близкого Макарию схимонаха Афанасия (из гусарских ротмистров) и оптинца Григорова, бывшего артиллерийского офицера. Особенная любовь Зосимы к цветам (чему посвящен специальный абзац в романе - 14, 35) - прямо срисованная с Макария особенность. Из наставлений Макария во многом вытекают и поучения Зосимы о любви к природному миру (14, 289). Скит есть прообраз рая.
Сопровождающий образ Зосимы мотив глубокой уми-ленности творением Божиим (14, 267), столь свойственный православному мироощущению и очень важный для Достоевского, в комментарии связывается с повествованием об оптинском монахе Палладии (15, 566). Тут не лишне присовокупить напоминание и об известном нам уже оптинском иноке Елиссее, о котором говорили мы в предыдущей главе. Предшественник Зосимы, "великий старец иеросхимонах, старец Варсонофий", которого "считали прямо за юродивого" (14, 298-299), явно наделен чертами оптинского старца Леонида. Характер и деяния последнего послужили Достоевскому источником для многих выразительных подробностей в изображении старчества в романе, на что точно указано в комментарии (15, 531, 533, 548).
Наконец, отметим еще один образ, восходящий к опинским прототипам, - это "великий постник и молчальник" отец Ферапонт (14, 151-154), противник Зосимы и всего старчества. В нем нетрудно узнать оптинского подвижника Вассиана, который в свое время восставал на старчество и враждовал с Леонидом и игуменом Моисеем.
Оптина с очевидностью подтверждала излюбленную мысль Достоевского, что в русской жизни монастырю еще предстоит сыграть весьма важную роль, как то бывало и в прежние времена. В том убежден и Зосима: "От нас и издревле деятели народные выходили, отчего же не может их быть и теперь? Те же смиренные и кроткие постники и молчальники восстанут и пойдут на великое дело" (14, 285). Через пустынь Достоевский непосредственно ощутил жизнетворческие силы православного иночества, - с ними он и связывал заветные надежды на "нравственное перерождение человека от рабства к свободе" (14, 27), надежды на обновление и духовное единение России.
Потому-то "подгородный монастырь", писанный с оптинской натуры, проникнутый ее духом, насыщенный ее реалиями, получает в "Карамазовых" особое значение: среди распада и брожения современности в нем зреют и им побуждаются к росту семена новой, будущей жизни, из него выходит в мир "русский инок" - главное действующее лицо романа. По замыслу писателя, он - ив отношении русской действительности, и в романной композиции - есть "сердцевина целого" (14, 5), духовно активнейшая, творческая сердцевина, вокруг которой жизнь, карамазовский мир начинает строиться вверх, ко Христу. Так и само оптинское иночество было животворной сердцевиной прилегавшей к ней жизни, крепило эту жизнь изнутри, поднимало духом "правды Божией", подвигом любовного служения ближнему.
Иночество в "Карамазовых", будучи художественной интерпретацией православной аскетики, глубоко и верно выражает религиозно-метафизический и этический смысл последней. И акцентирует оно в аскетике именно те мо
менты, которые были особенно существенны в Оптиной и стоящей за ней традиции: сосредоточенность на внутренней аскезе, старческое окормление, культ христианской любви, харитативную обращенность к миру. Как и оптинское подвижничество, иночество у Достоевского выходит за стены обители, знаменуя возможность "обновления для всех", "братолюбия и человеческого единения" (14, 29, 285). При этом писатель нигде не отступает от истин Писания и Предания, не подменяет их "мечтательным" гу-манитетом, "прикладной моралью" - как бы ни обвинял в том Достоевского К. Леонтьев. Несправедливы упреки последнего в том, что Достоевский устами Зосимы проповедует ересь хилиазма и вообще вносит в христианство "слишком розовый оттенок". Рядом с этими пристрастными оценками тем меньшее доверие вызывает утверждение Леонтьева, будто "в Оптиной "Братьев Карамазовых" правильным православным сочинением не признали" и будто по поводу высказанных в романе "надежд на земное торжество христианства <...> оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: "Уж не вы ли, отец такой-то, так думаете!" Очень сомнительно, чтобы в пустыни сложилось такое отношение к "Карамазовым"; по крайней мере, мы не находим никаких тому подтверждений, тогда как, скажем, суждения о деятельности и творениях Толстого встречаются в оптинских анналах неоднократно.
Иночество у Достоевского укоренено во многих исторических пластах православной культуры. Ему присуща духовная энергия и мистическая углубленность аскетов IV-IX веков, что хорошо почувствовал Розанов. На близость некоторых мотивов иночества в романе к творениям Златоуста указывает Г. Флоровский. Немало страниц отмечено сильным влиянием учительно-аскетических писаний Исаака Сирина. Но удивительно, что остался незамеченным факт своеобразной конгениальности Достоевского и Симеона Нового Богослова. Читал ли романист "Слова" преп. Симеона, именно - 56-е слово, мы достоверно не знаем. Но ведь очевидно, что в "многополезной повести", там содержащейся, в образе юного инока Георгия (о котором нам приходилось не раз говорить в первой главе) уже намечены черты инока Алеши. Очевидно совпадение житейских обстоятельств, нравственных коллизий, религиозных настроений - вплоть до тонких психологических оттенков. И наконец - сходные мистические видения посещают обоих иноков, и каждому в светозарном облике является его возлюбленный старец. Преп. Симеоном и русским писателем запечатлен реальный тип православного аскета; он возник на границе монастыря и мира тысячелетие назад; ему, видимо, принадлежит значительнейшая роль в грядущей христианской эпохе - на что пророчески указывает Достоевский.
Вместе с тем в иноке Достоевского живет русское средневековое монашество, всего явственнее в Зосиме, где намеренно были взяты писателем "лицо и фигура из древ-ле-русских иноков и святителей" (30, кн. 1, 102) - а от него уже переходят и постепенно проявляются в Алеше. И наконец еще явственнее присутствует в "русском иноке" подвижнический дух Тихона Задонского, Паисия Величковского, оптинских старцев Льва, Макария, Амвросия...
Вобрав в себя весь этот религиозный и нравственный опыт, принадлежа в известной мере и "мимотекущей жизни", с ее борьбой, тревогами и надеждами, "русский инок" выступает все-таки не столько обобщающим итоговым изображением, не "описанием осуществленного идеала", а "скорее заданием и проектом" (по выражению Л. А. Зандера)предстоящего России подвига восстановления "образа Христова" в человеке. Ведь в романе и говорится именно о "возможном значении" русского инока (14, 284); именно в будущее (и в предполагавшийся "второй", главный роман) уходит иноческая стезя еще "неопределенного, невыяснившегося" пока деятеля - Алексея Карамазова.
Этим отнюдь не ставится под сомнение способность его преобразить мир, ибо Алеша предстает уже во всеоружии многовекового опыта православного подвижничества, уже готовым к своему подвигу в миру. После видения о браке в Кане Галилейской, после загробного напутствия старца Зосимы, после восторженного соприкосновения с землею он "чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его - и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом..." (14, 328). Это деятель исторически реальный, с большой жизнетворческой энергией.
"Неопределенный" - это сказано писателем о временах и сроках грядущего преображения, когда дело Алеши будет явлено миру. О самом же этом будущем нельзя сказать, что оно неопределенно в своем содержании, сомнительно, что это лишь смутный образ мечтательной "земной гармонии", христианством вовсе не обещанной, по убеждению Леонтьева. Самое замечательное в профе-тическом художестве Достоевского, что будущее у него - это одновременно эмпирико-историческое и эсхатологическое будущее. И в своем содержании и в сроках оно прямо зависит от духовного состояния человечества, от того, как сейчас разрешится в душе вопрос о Христе, об истине, о любви. Когда человек восчувствует себя братом ближнему своему, тогда и явится братство; когда ощутит всю дарованную Богом полноту любви в себе, тогда и создастся цельное, исполненное благодати бытие, "жизнь иная". Ибо рай, как изъяснял Зосиме его "таинственный посетитель", "в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне кроется, и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь" (14, 275).
Такое будущее определенно обещано в Откровении Иоанна Богослова, где сказано, что будет "новое небо и новая земля" и "скиния Бога с человеками" и что "отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (Откр. 21, 4). И это "время близко" (Откр. 22, 10). Оно, "может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях" (14, 61), - убежден Зосима, с уверенностью провидца возглашающий о своих идеалах: "Буди, буди!". Оно - "на пороге", как то свойственно хронотопическому мышлению писателя; оно может явиться в своем небывалом качестве внезапно, "вдруг", говоря излюбленным словечком Достоевского, что прямо отвечает новозаветной эсхатологии: "Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока" (1 Кор. 15, 51-52). "Русский инок" еще среди несовершенного настоящего, но он уже явно отмечен совершенным будущим: на нем отблески горнего света, и "светильник его - Агнец" (Откр. 21, 23).
На пороге этого будущего дух инока возбужден до степени восторга, близкого к молитвенному экстазу исихастов (и эта близость закономерна у Достоевского), - таково состояние Алеши в главе "Кана Галилейская", таковы приливы просветленной радости Зосимы; это ощущение ими благодати, готовой излиться на мир. Как и поднявшийся на эту высоту аскет, герои Достоевского обретают новое глубочайшее "ведение логосов вещей", способность религиозно-мистических прозрений - потому-то и возможны чудесная прозорливость Зосимы и глубочайшее сердцеведение Алеши.
В противоположность "трансцендентному эгоизму" Леонтьева и в согласии с оптинским подвижничеством иночество у Достоевского - это путь соборного спасения, соборного движения к христианскому идеалу. Весь роман, с "сердцевиной" его - русским иноком - строится как соборное деяние: отъединенные друг от друга в мире личности, "рассеянные чада Божий" ведутся ко Христу, творя брань со страстьми своими, взыскуя горнего света и наконец все более сближаясь внутренне в очистительных катастрофах, в общем предчувствии "обновления для всех". И путь этот предстает в "Карамазовых" не как романтическая фантазия, не как этическая доктрина, не как проповедь писателя-моралиста (кем упорно считал Достоевского Леонтьев), а как предвосхищение грядущей революции духа, вытекающей как из возвещенных в Откровении конечных судеб мира, так и из самой даже природы человека, как то аналитически устанавливает писатель. "В его диалектике живых образов, - говорит о романе Флоровский, - реальность соборности становится в особенности очевидной". Так в художественном реализме Достоевского находит живое и пророческое воплощение "онтологический реализм" православной культуры.
Старчество есть врата соборности; и Достоевский отводит ему в романе исключительно важное место, подробно и достоверно, по оптинским прототипам воссоздавая его нравственно-религиозное содержание и психологические формы.
В отношениях старца и ученика преодолевается мирская разъединенность, закрытость и обособленность "я" и возникает духовная общность двоих. Прекрасные образцы Достоевский нашел в Оптиной: старец Леонид и преемствующий ему Макарий, Амвросий и его духовные дети. Такого же рода отношения Зосимы и Алеши, причем писатель дополнительно усиливает их близость одним многознаменательным мотивом. Старец видит в своем ученике и духовном сыне еще и повторение брата своего, бывшего в судьбе Зосимы "указанием и предназначением свыше". "Много раз, - говорит старец об Алеше, - считал я его как бы прямо за того юношу, брата моего, пришедшего ко мне на конце пути моего таинственно, для некоего воспоминания и проникновения" (14, 259). Это кровно-мистическое сближение Зосимы и Алеши придает их отношениям значение символа и прообраза братского единения людей во имя Христа. По смерти старца Алеша уносит в мир неистребимое чувство слиянности, нерасторжимой на земле и в вечности (на последнее указывает его встреча со старцем в видении Каны Галилейской) братской близости с другим человеком. Этот внутренний опыт его будет претворен в практическом жизненном деле -"Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!" - напутствует его Зосима (14, 327). И Алеша вольно (а иногда и невольно) вовлекает в это дело - соборное духовное строение - и братьев, и "детвору", и Грушеньке "подает луковку", чтобы вывести ее на тот же путь.
Соборное спасение реально, утверждает всем романом Достоевский, зная, что во всяком "человеке внешнем" живет "человек внутренний" и что "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16), - насколько в каждом есть "начаток Духа" (Рим. 8, 23). В романе никому не отказано в возможности обновления. Ведь и в Смердякове на чем-то же держится мысль, что есть все-таки на земле такие "два пустынника", по чьей вере и слову гора съедет в море (14, 120); и недаром незадолго до смерти у него появляется книга "Святого Отца нашего Исаака Сирина слова".
Философ Л. А. Зандер верно заметил, что эпиграфом ко всему творчеству Достоевского могли бы быть поставлены слова из Пролога Иоанна: "В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 4-5).
Свет в христианском миросозерцании имеет первостепенное мистическое и метафизическое значение. В православной аскетике, у исихастов свет Христов, свет Преображения выступает воплощением Божественных энергий и созерцание его аскетом на вершине "умного делания" знаменует достижение "мысленного рая", слияние с целым Бытия.
В "Братьях Карамазовых" свет - один из трех главенствующих символов. С ним связан дальний, космический план романа: нетварное сияние "миров иных", "свод небесный", звездное небо над головой Алеши - оттуда льются лучи благодатного света в душу "русского инока". Сам источник этого света лишь на миг вспыхивает ослепительным сиянием в мистическом видении героя - это "солнце наше" Иисус (14, 327). Таков Он для Алеши; но таков Он и в созданной Иваном легенде: "Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его..." (14, 227). То, что Ивану не чужд этот свет (хотя он созерцает его пока лишь умом, чисто интеллектуальной фантазией, а не всем существом своим), указывает на неиссякшие в нем возможности обновления "внутреннего человека", ибо обновляющемуся доступен свет Христов: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос" (Ефес. 5, 14).
Световая символика относительно редка в "Карамазовых", но тем значимее каждый блик горнего света на лицах героев. Самые светоносные фигуры романа, конечно, Зосима и Алеша: они "освещены Христом" и сами изнутри лучатся светом. Так, всегда светел старец (14, 28), "весь как бы сияет" Алеша (14, 29). Мотив света настойчиво повторяется, господствует в образе инока, каким он выступает в поучениях Зосимы. Свет - благодатный дар, сила, средство действия инока в миру - так учит Зосима, проводник оптинского света в литературе. "Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди даже и при свете твоем, то пребудь тверд и не усомнись в силе света небесного; <...> не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остается" (14, 292).
Отблесками света озарены экстазы Дмитрия: это свет радости (14, 99), "луч какой-то светлой надежды" во тьме (14, 394) или "страшный, ужасный свет" последней истины (14, 394), в котором открывается взору Мити вся вина его перед Богом и людьми. Свет - в тихом сиянии глаз Грушеньки (14, 137), в засиявшей ее улыбке (14, 322), на светлых лицах школьников (15, 194). И напротив - как знак непросветленности, внутреннего мрака (и потому отсутствия любви к ближнему, ибо только "кто любит брата своего, тот пребывает во свете" - 1 Ин. 2,10) звучит вопрос раннего "казуиста" Смердякова о свете Господа: "Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день? - Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было во взгляде его что-то высокомерное" (14, 114).
Второй важнейший символ в романе - зерно, семя.
Он воплощает действие Бога в тварном мире, в человеке, который верой и любовью раскрывает в себе богочеловеческие возможности и тем самым как бы прорастает, поднимается к надприродному совершенству. Именно через этот символ Зосима истолковывает божественное начало в человеке. "Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе" (14, 290-291).
Наибольшей глубины и вместе жизненной конкретности этот символ достигает в евангельской параболе о пшеничном зерне - и не случайно она стала эпиграфом к роману и дважды повторяется в его тексте. В ней судьба "зерна", судьба божественного начала в человеке сопрягается с земными путями его ("падши в землю"), с его свободой выбирать эти пути и решать вопрос о жизни вечной.
В самом широком своем значении эти евангельские слова соотносятся с общей идеей романа - с идеей разложения и смерти карамазовщины и с рождением в ней обновленного человека. Но есть в этих словах и специальный смысл, соотносимый с центральной темой романа - с иночеством.
Зерно, остающееся в земле не умершим, тождественным себе, не даст плода в новой жизни - равно и человек, не умерший в жизни прежней, останется один и бесплоден; в нем не прорастет посеянное Богом, не явится духовный плод, новое человечество. Не умерший, не пробудивший к росту дарованных ему лучших возможностей, человек не исполнит своего высшего предназначения, останется только перстным существом, пребудет в тлении, не наследующем нетленной жизни вечной.
"Умереть" здесь понимается в апостольском толковании: соединиться с Христом "подобием смерти Его" (Рим.6, 5), "совлечься ветхого человека с делами его и облечься в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Колос. 3, 9-10). Более же всего, говорит Апостол, надо "облечься в любовь, которая есть совокупность совершенства" (Колос. 3, 14). Любовь и даст плод, даст новое качество этой жизни и свяжет мир в целое для жизни вечной.
Таким предстает в романе смысл евангельских слов об умирающем зерне, и именно в умирании ради жизни ноной состоит предназначение иночества. Умирает обособленное, исполненное гордыни, себялюбия "ветхое" "я" Зиновия - рождается обновленная личность Зосимы. Тление тела почившего старца - это завершение борьбы Зосимы с Зиновием, борьбы "внутреннего человека" с истлевающим теперь "внешним человеком", это окончательное умирание последнего и новая жизнь первого - жизнь в других, в ком пробудил он любовь и кого соединил ею но Христе. Это и есть "многий плод" аскетического отречения и подвижничества Зосимы. А лучший цвет его -христианская личность Алеши; но чтобы родиться ей, нужно было прежде Алешиному "я" умереть в послушничестве у старца, в "отсечении воли" и смирении. И потом, в свою пору, дать новый "многий плод" в жизни. Наставляя Алешу на иноческой стезе, Зосима произносит именно эти слова Иисуса о зерне и велит своему ученику запомнить этот завет, данный первым ученикам Спасителя Андрею и Филиппу. С тем и посылает старец в мир своего любимого инока: "изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь -что важнее всего" (14, 259).
Та же евангельская парабола возникает в романе еще раз как указание на исход и спасение в судьбе "таинственного посетителя" Зосимы "раба Божия Михаила". Его история тоже своего рода "житие великого грешника", в контексте реалистического жития Зосимы более обобщенно, условно, но зато особенно наглядно, поучительно повествующее о преступлении, раскаянии, искуплении и благой кончине страстотерпца. В минуту рокового решения объявить о совершенном убийстве он читает указанный Зосимой стих из Иоанна, и здесь открывается прямая связь великих слов с ключевым моментом в жизни Зосимова гостя - с событием смерти в нем "внешнего человека" и обновления "внутреннего" (14, 281).
Третий символ в "Карамазовых" - земля, символ фундаментальный в романном творчестве Достоевского. Земля мыслится как совокупность элементов, питающих жизнь и хранящих ее, и предстает она как в природном, материальном своем естестве, так и в идеальных понятиях о почве исторической жизни нации. В этом символе у Достоевского сливаются и взаимопроникают исконно существовавший в народном сознании культ Матери-Земли и культ Божией Матери; в таком своем содержании символ земли упрочивается в православной культуре, так что для современного сознания "из русского православия земля, как религиозная категория, не может быть выброшена".
Нам важно отметить, что иночество у Достоевского - это живая личная связь между теми бытийными сферами, коих символами в романе являются свет и земля. Образ "русского инока" более всех насыщен светом; он же и ближе всех к земле. "Пади на землю и целуй ее, омочи ее слезами твоими, и даст плод от слез твоих земля" (14, 291), - внушает Зосима иноку, видя в этой близости, в преклонении перед землею радостный ответ человека на дарованную ему единственную, неповторимую в бесконечности возможность в слиянии с землею, со всем на ней сущим утолить свою жажду любви деятельной, любви-подвига, любви-жертвы. Поэтому не устает повторять старец: "Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего" (14, 292).
В последнем эпизоде "Каны Галилейской" (которым завершается седьмая книга романа) "русский инок" Алеша с необычайной силой и остротой переживает совершающуюся в нем встречу и соединение вечного, небесного света - и земли, преходящего и любимого творения Божи-его. Свет "тихих сияющих звезд" переполняет Алешу, "как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"". И чем глубже он пронизан горним светом, тем роднее ему земля, на которую "вдруг как подкошенный повергся он в эту минуту". "Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков" (14, 328).
В этом сложном, глубоком, восторженном состоянии души героя особенно выпукло проступает заветная мысль Достоевского, проходящая сквозь всю тему иночества в романе. Мысль та, что через иноческий подвиг деятельной, "всецелой и всемирной любви" восстанавливается единство космического и земного, вечного и временного, единство Бога и человека. Мысль, дающая роману в конечном счете оптимистическое звучание. Без того были бы невозможны открывающиеся в романе обнадеживающие перспективы.
К православной аскетике Достоевский тяготел не только в пору создания "Братьев Карамазовых", но и раньше. Уже в 1860-е годы, например, в записной книжке 1863-1864 годов, в записной тетради 1864-1865 годов, осмысление важнейших для его творчества тем (этического идеала, красоты, личности Христа, свободы человека) несет на себе заметный отпечаток русской нравственно-аскетической традиции. Это относится и к роману "Идиот", прежде всего к некоторым чертам князя Мышкина и к разработке связанных с ним мотивов. В образе князя, восходящем, по первоначальному замыслу, к образу Христа ("Князь Христос"), помимо своеобразно трансформированных черт идеальной христианской личности, заметна близость к типу аскета-исихаста. Определенней всего об этом свидетельствуют те эпизоды романа, где тема красоты не просто поднимается на чрезвычайную высоту, но приобретает именно статус "высшего синтеза жизни". Состояние князя в момент созерцания этой красоты сходно с мистико-аскетическим переживанием Божественного Эроса. Мышкин испытывает "неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни" (8, 188). Примечательно, что возникший здесь мотив молитвы (возможно, восходящий именно к Иисусовой молитве, сопряженной с такими состояниями) не случаен - он получает дальнейшее развитие: князь воспринимает открывающееся ему бесконечное и цельное бытие как "красоту и молитву"; в этот миг его "ум, сердце озарялись необыкновенным светом" (8, 188) - что уже прямо может ассоциироваться с венчающим "сердечную молитву" созерцанием нетварного света Преображения Господня.
Есть в романе и другие эпизоды, где мы находим героя в состояниях, близких к экстазам "умного делания", - по глубине прозрения в "логосы вещей", в смысл жизненных явлений и человеческих отношений, по напряжению духовных сил, по тонким психологическим краскам, наконец. На фоне таких сближений недуг князя Мышкина как душевный источник его экстазов получает скорее трогательное и символическое значение среди свойств его личности.
Все это нельзя вычитать из книг. А найти живой опыт исихастского самоуглубления, молитвенного творчества, восходящего к духовной радости высшего богообщения, Достоевский мог только в Оптиной.
Вполне возможно, что имеют общую мистико-аскетическую почву некоторые мотивы в образе Мышкина и в духовной жизни упомянутого нами Арсения Троепольского, искусного практика "умного делания". Он приводит в своих "Записках" сюжет, которым сопровождалась у него Иисусова молитва на ее высших ступенях: приготовление к казни и внезапное избавление от нее. Сюжет, связанный у аскета с обостренным чувством экзистенциального порога, с эсхатологическим переживанием близкого конца земной жизни и начала новой и вечной. Аналогичный сюжет (впервые прозвучавший в рассказе князя в V главе первой части и имеющий, как известно, у Достоевского автобиографическое происхождение) важен в романе не только своим морально-психологическим содержанием. Он вводит в круг тех эсхатологических предчувствий (поддерживаемых, кстати сказать, и лебедевскими толкованиями Апокалипсиса) и тех философских вопросов, которые особенно близки сознанию православного аскета - и вместе с тем получают конституирующее значение в структуре романа.
На могильном памятнике Достоевского высечен евангельский стих о зерне, дающем жизнь новую. "Многий плод" художественной работы писателя таков, что заставляет задуматься о каком-то глубоком родстве его литературной деятельности с нравственно-аскетической деятельностью Оптиной. Об одной черте этого родства мы может здесь сказать определенно: как оптинское подвижничество, так и романное "пятикнижие" Достоевского - это богатейший по своим духовным последствиям акт творческого развития православной культуры в России.
Из выдающихся деятелей русской мысли и литературы теснее всех был связан с Оптиной пустынью Константин Николаевич Леонтьев.
Ни в каком другом положении его своеобразная фигура не выступает в столь характерных и знаменательных для эпохи чертах, как вблизи Оптинского скита. Здесь бы и следовало внимательнее приглядеться к этому "русскому Ницше", к этому "Сулейману в куколе", исповедующему "сладострастный культ палки" в религии и политике, к этому "мечтателю реакции" и поборнику "византий-ско-мусульманского православия" - как аттестовали автора "Византизма и славянства" современники, а затем и пристрастные судьи рубежа веков, не уступавшие друг другу в эффектности определений.
Когда и как такой человек вошел в круг Оптиной?
Об иноческом поприще как возможном и лучшем для него исходе он впервые задумался, вероятно, в середине 1860-х годов - в пору жизненных удач, на подъеме своей дипломатической карьеры.
Нужен был внешний толчок, чтобы душевные силы его, давно к тому готовые, устремились безудержно в новом направлении. Такой толчок произошел в 1871 году. Во время болезни Леонтьев вдруг явственно почувствовал приближение кончины. Телесная природа его восстала против смерти, а дух испытал глубокое религиозно-мистическое потрясение. Перед афонской иконой он на мгновение ощутил пронизавшую все его существо близость к Богу. Так совершилось его "страстное обращение к личному православию".
Леонтьев дал обет постричься в монахи и для того отправился на Афон, где жил в 1871-1872 годах. Афонцы не решились принять его к себе, хотя на иноческий путь благословили и, словно предугадывая будущую участь русского послушника, дали ему своего рода рекомендательное письмо именно в Оптину, к Амвросию.
В начале июля 1873 года Леонтьев писал к архимандриту Леониду (Кавелину), тогда настоятелю Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря, о своем желании поступить в обитель. Но и Леонид принять его не согласился. Вместо того он, сам духовный питомец Оптиной, посоветовал Леонтьеву избрать пустынь как более подходящее для его пребывания место.
Все складывалось так, чтобы Леонтьеву быть в Оптиной. В этом видится нечто провиденциальное, тем более, что еще в детстве у него проявилась безотчетная тяга к пустыни. Сам он вряд ли бы о том вспомнил, но напомнила мать, узнав о намерениях сына. "Когда я его маленьким возила раз в Оптину, - рассказывала она, - ему так там понравилось, что он мне сказал: "Вы меня больше сюда не возите, а то я непременно тут останусь"" (9, 27). Так оно и вышло, хотя не скоро.
Впервые Леонтьев отправился в пустынь в начале августа 1874 года вместе с племянницей М. В. Леонтьевой, которая в своих воспоминаниях так описывала эту поездку. "У дяди К. Н-ча было рекомендательное письмо от Афонских старцев к о. Амвросию. По-видимому, К. Н-ч по приезде в Кудиново вовсе не думал о поездке в обитель; по крайней мере, он мне не упоминал об этом. Неожиданное для него самого овладевшее им уныние в Кудинове, рассказы Раевских о старце привели к тому, что недели через три по приезде дядя решил со мной ехать в Оптину Пустынь. Путь в 60 верст проселком объяснили ему Раевские. Успенским постом мы с ним поехали оба в первый раз в эту обитель. В Оптиной он познакомился с о. Климентом, с которым с первого свидания не могли наговориться; о своих отношениях с этим иноком К. Н-ч все изобразил в статье, напечатанной сперва в "Русском Вестнике", - а потом изданной отдельной брошюрой - после преждевременной кончины о. Климента. Мы пробыли в Оптиной с неделю и, конечно, говели. Знакомству с о. Климентом К. Н-ч был очень рад, очень много мне о нем рассказывал. Исповедывался он у о. Амвросия. По этому поводу он высказал мне, до чего трудно беседовать с о. Амвросием, который вести долгую беседу с ним не может, как это делал Афонский старец. Но все-таки он много оживился в обители и, снабженный советами старца, вернулся в Кудиново ненадолго".
Однако исполнить свой обет он решил тогда не в Оп-тиной, а в Николо-Угрешском монастыре, неподалеку от Москвы, воспользовавшись приглашением архимандрита Пимена. Туда Леонтьев и поступил послушником в ноябре того же года и всерьез готовился к пострижению.
А весной он внезапно покинул монастырь. Биографы высказывали разные по этому поводу предположения. Давний друг Леонтьева К. А. Губастов со слов самого Константина Николаевича сообщал, что причиной была размолвка с настоятелем. Леонтьев позже писал о пребывании в Угреше: "Телесно мне через 2 месяца стало невыносимо, потому что денег не было ни рубля, а к общей трапезе я никак не мог привыкнуть... Отец Пимен звал меня дураком и посылал в сильный мороз на постройки собирать щепки... Братия была груба и завистлива. Старались подвести и нарочно очень худо говорили об игумене, а я защищал его и просил оставить эти разговоры".
После ухода из Угреши жизнь Леонтьева уже неразрывно связывается с Оптиной. Хотя до пострижения было еще далеко, он признавался в одном из писем в 1877 году, что теперь он в сердце более монах, чем когда носил подрясник на Угреше. Снова побывал он в пустыни в августе 1875 года; затем провел там три месяца в 1877 году (с 3 февраля); жил с зимы до мая в 1879 году и осенью 1880 года. Потом была служба в Московском цензурном комитете, периоды тяжелой болезни; наконец, весной 1886 года Т. И. Филиппов привозит его в Оптину почти в лежачем состоянии. Немного оправившись от недугов, Леонтьев решает навсегда обосноваться у монастыря, чтобы более не расставаться с Амвросием, в чьем духовном руководстве он чувствует все большую потребность в ту пору. Осенью 1887 года он снимает возле монастырской ограды двухэтажный дом (известный под названием "консульского" - по прежней службе Константина Николаевича), перевозит в него старую кудиновскую мебель, книги и проводит здесь последние, пожалуй, самые плодотворные в интеллектуальном и литературном отношении годы жизни.
В Предтечевом скиту пустыни 23 августа 1891 года Леонтьев принял тайный постриг с именем Климента - с тем самым, что носил в монашестве его друг Зедергольм. Осень этого года оказалась для него роковой. По совету старца Амвросия, руководимого высшей интуицией, Леонтьев, сразу после пострижения, должен был уйти из Оптиной и поселиться в Троице-Сергиевой лавре. 10 октября в Шамордине скончался старец; через месяц заболел воспалением легких и 12 ноября в Сергиевом Посаде умер Константин Николаевич. Погост Черниговско-Гефсиманского скита Троице-Сергия стал его последним пристанищем. (Провидению было угодно, чтобы в феврале 1919 года здесь упокоился Василий Васильевич Розанов).
Надо знать, что такое был Леонтьев в пору своей молодости и на вершине жизненного успеха, чтобы вполне оценить событие его прихода в монастырь.
Ошеломляющая "разнопородность состава" этой личности (чему изумлялся еще Розанов) обнаруживает себя с приближением к монастырю. "Силы демонические" часто тем неистовее играли в нем, чем тверже веровал он в спасительность и несокрушимость "сил божественных". Главенствовали в нем то те, то другие, но противостояние их никогда не ослабевало. "Ты знаешь мою борьбу! (Она была тогда ужасна...)", - вспоминал он о перипетиях своего внутреннего подвижничества, которое до самого конца было жестокой бранью духа и плоти, инстинкта жизни и жажды спасения. Уже в Троице-Сергии, при смерти, мечась в полусознании, в полубреду, он повторял то "Еще поборемся!", то "Нет, надо покориться!".
Всякая действовавшая в Леонтьеве сила порождала себе противоположную, и обеими кипело его существование. Вот о ком, едва ли не с большим основанием, чем о Достоевском, Л. Толстой мог бы сказать: он "весь борьба". Леонтьев, кажется, нуждался в постоянном электризующем прикосновении к полюсам жизни. Он намеренно вызывал из ее глубин противоборствующие стихии: их бурные приливы освежали его инстинкты, возбуждали и обостряли мысль. Всяческие же "мирные унисоны" были ему отвратительны; бесцветной, "пошлой" эвфонии он дерзко противопоставлял напряженные, острые контрапункты... В сложном и странном равновесии, ценой огромных усилий удерживал он в себе две "страстные идеи": идею телесно-эстетического самоутверждения и идею религиозно-аскетического самоотрицания. Обеими он жил последние двадцать лет: обе коренились в его натуре, обе составляли антагонистическое и нерасторжимое единство, в таком виде свойственное, пожалуй, только ему и некоторым персонажам Достоевского. Из этого единства проистекали все парадоксы миросозерцания и трагические апории судьбы Леонтьева.
Если отыскивать определение, которое обнимало бы эту личность с ее эмоциональными, религиозными, идеологическими крайностями и вместе давало представление об их происхождении и о живой динамике, то вернее всего было бы принять следующее: Леонтьев есть человек реакции (беря это слово в полном объеме его значений). Говоря так, мы подразумеваем, что энергия чувства, мысли, а затем и деятельности у него по большей части становится энергией про-тиво-действия, получает направление, противное господствующему потоку действительности, массовым тенденциям, количественному прогрессу и качественному упадку истории. И таков Леонтьев во всем: в контроверсивном складе ума, в моральной рефлексии, нередко во вкусах и почти всегда в политических пристрастиях.
Подобные черты вообще не чужды русскому сознанию. Ведь нужно было обильно влиться в кровь и возобладать во многих сферах национальной жизни европейскому элементу, чтобы возникла и произвела глубокие сдвиги в культуре славянофильская реакция; причем самые стойкие, гибкие, плодоносные побеги славянофильство давало там, где оно взрастало на почве западной "образованности" (славянофильство И. Киреевского, например). Равно и без нашего пламенного сочувствия свободной личности, без того, чтобы слишком, может быть, скоро и близко к сердцу принять все ее интересы, вплоть до утонченных мук "мировой скорби", до изломов вольнодумствующего рассудка, - без всего того не было бы у нас и столь страстной, религиозно-восторженной, часто жертвенной апелляции к общинным началам жизни, к соборному мироощущению. Одним словом, русским нужен культ Бонапарта, чтобы развился культ Платона Каратаева. Правда тут существенно еще и то, что первый не отменяется вторым, а, трансформируясь, сопутствует ему.
Знаменательна ранняя метаморфоза леонтьевских умонастроений. Совершалась она еще в пору юности, в начале 1850-х годов, и предшествовало ей свойственное многим "русским мальчикам" в ту эпоху состояние чрезвычайной, болезненной чуткости к злу, к дисгармониям жизни. "Я был тогда точно человек, с которого сняли кожу, - вспоминал Леонтьев, - но который жив и все чувствует, только гораздо сильнее и ужаснее прежнего" (9, 71). В этом состоянии, когда он, двадцатилетний московский студент, месяцами, "с утра до вечера думал и мучился обо всем" (9, 70), его не просто глубоко захватил, но и дошел в нем до невыносимой остроты тот "сострадательный гуманизм", который столь ярко, хотя и односторонне, окрасил мысль и литературу в 40-е годы. Тут тоже все было принято им разом и слишком близко к сердцу. "В иные минуты, -признавался он потом, - уж было мне и не под силу всех и все жалеть..." (9, 88).
Из непомерности сострадания измученное им "слабое сердце" (так определял Достоевский одного своего героя) бросилось в порыве молодого отчаяния в сторону противоположную. Внезапный, но закономерный для этого типа сознания переворот! Через пятнадцать лет та же метаморфоза будет в сходных подробностях воссоздана в образе другого "русского мальчика" - - Раскольникова, также дошедшего "до краю" в сострадании человечеству и не вынесшего своего безмерного и безбожного гуманизма -ибо сострадающее чувство и совесть его оставались без Бога, а "совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного".
Теперь "все некрасивое, жалкое, бедное, болезненное с виду" - - чему так страстно сочувствовал Леонтьев -"ужасно подавляет" его (9, 88), "прибавляет яду" в его "внутренние язвы" - и вот уже он почти ненавидит это убогое прозябание бесчисленных бесцветных созданий, всех этих "честных тружеников" и прочее. Он противопоставляет им "сильный физиологический идеал" (9, 106), все крупное, мощное, обнаруживающее богатство и щедрость природы и дающее жизни красоту и движение. И он уже донельзя рад, что именно таким оказался впервые увиденный им тогда Тургенев - "гораздо героичнее своих героев" (9, 78), ничуть, к счастью, не похожий на своего "чахоточного "лишнего человека"".
Давно ли, кажется, сам Леонтьев плакал над тургеневской повестью, закрываясь книгой от посетителей трактира? И вдруг в нем является "русский Ницше".
Именно внутренняя реакция против раннего и незрелого "сострадательного гуманизма" вызывала резкую смену ценностных доминант в воззрениях Леонтьева. "Мораль" сменилась "эстетикой". Любовь-сострадание к жизни вообще, к безличной массе бесконечно малых и слабых существований не несла и даже не обещала видимых перемен в мире; Леонтьев же нетерпелив - как и все "русские мальчики", он требует решений скорых и окончательных. Его жадное чувство, а следом и страстная мысль обращаются к сильным, изобильным, "пышным" (любимый леонтьевский эпитет) проявлениям жизнетворческих стихий. Органическая красота борьбы, красота оформляющей бытие силы - будь то воля Бога, или господствующая идея, или самодержавная власть, или биологический закон - вот куда стремительно перемещается теперь центр миросозерцания Леонтьева, вот где ищет он универсальный критерий, приложимый равно и к культуре и к самой жизни. Отсюда пышно разрастается древо леонтьевского эстетизма - живучее порождение неиссякаемой витальности этой натуры.
И литературно-критическая деятельность его была первоначально возбуждена импульсом реакции, а затем зачастую движима ею же. В 50-е годы это реакция против "натуральной школы", против идей и стиля "гоголевского направления", против обозначившегося в нем общественного "веяния". Тот факт, например, что в статье начала 60-х годов Леонтьев, бесцеремонно отбросив "протестующее, отрицательное содержание" рассказов Марко Вовчок, горячо превозносит эстетическую безупречность их формы, что он готов воздвигнуть писательнице "маленький монумент за высокую, изящно-классическую бледность и за нежную гармонию ее повестей" (9, 137), - этот факт есть прямое следствие реакции против "шершавых и топорно, аляповато ярких, пучеглазых "Записок охотника"" (9, 137), против "безнадежной прозаичности" "Мертвых душ", против "махрового" языка современной литературы.
Энергия этой реакции не иссякнет и в 80-е годы: Леонтьев по-прежнему требует свергнуть иго гоголевской школы, считая, в частности, что и Л. Толстой до сих пор не смог от него освободиться. По-прежнему его критическая мысль следует логике реакции: "Чтобы "выжить" из себя "вчерашнее", на котором мы все выросли, надо углубляться во все то, что на него не похоже. В этом смысле хороши и Жорж Занд, и Байрон, и Жития Святых, и народные песни, и С. Т. Аксаков". По этому пути Леонтьев идет и еще дальше, восставая уже не только против гоголевской традиции, но и против современного литературного движения в целом, которое представляется ему замкнутым в "рамке" четырех авторитетов: Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского. И он объявляет (в 1888 году), что хочет "разбить и сломать эту рамку".
Реакция эстетическая естественно сопрягается у него с реакцией идеологической (часто переходя в нее) и органически связана с "реакционностью" его политических взглядов. От неприятия художественных принципов "натуральной школы", "шершавой" манеры ее последователей у него совсем недалеко до желания, "чтобы всех Помяловских и Успенских сослали в какую-нибудь Сибирь" (9, 137). (Здесь, правда, он оставался только "мечтателем реакции", "словесным ее Наполеоном".) А от эстетического недовольства "уродливыми" романами Достоевского рукой подать до сурового порицания "неопределенно-евангельской" проповеди писателя и до требования "доходить скорее до того, чтобы Иоанн Лествичник больше нравился, чем Φ. Μ. Достоевский".
Наконец, в главном пункте его духовной биографии, в "страстном обращении к личному православию" ясно просматривается та же подоплека - реакция. В данном случае это бурная реакция против теории и практики "эв-демонического прогресса", против всех европейских (и русских) "эгалитарно-смесительных" тенденций, на что прямо указывал сам Леонтьев, объясняя в 1891 году Розанову причины своего религиозного переворота: в основе его лежала "давняя (с 1861-62 года) философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги...)". И самое "культуру византийской дисциплины" Леонтьев всегда мыслил как "единственный противовес теории всеобщего мелкого удовольствия", то есть как. противодействие столь ненавистной ему цивилизации буржуазной Европы, "этой всеобщей проклятой жизни пара, конституции, равенства, цилиндра и пиджака" (6, 161).
Оставаясь человеком реакции (напомним: не столько по своему положению среди общественных сил, сколько по способу мысли и действия), Леонтьев, видимо, оценивал это свойство в себе и других как черту определенного типа сознания. Не случайно он так чутко уловил ее у Л. Толстого. "Заметьте это, - писал он Александрову, -у него была всегда страсть противоречить течению передовой мысли. Пока господствовал либерализм, он был почти реакционером во многом; теперь, когда все почти лучшие умы обращаются так или иначе к народным историческим началам, ему не терпится, чтобы не идти про-тиву этого. Я сам недавно это стал в нем угадывать. Пока это не касается святыни, оно оригинально и даже полезно". Впрочем, и Толстой не прочь был признать свою близость к такому типу сознания. По крайней мере к тому клонится его отзыв о статьях Константина Николаевича, в которых, по мнению Толстого, автор "все точно стекла выбивает; но такие выбиватели стекол, как он, мне нравятся". Когда А. А. Александров передал эти слова Леонтьеву, тот очень смеялся. Похоже, оба понимали и принимали друг друга больше, чем то обыкновенно полагают.
Все леонтьевское мироотношение - продукт сильной, тяготеющей к крайностям внутренней реакции.
В 1870-1880-е годы она была вызвана хаосом как состоянием современной жизни. Он порождался столкновением общественных институтов, старых культурных организмов с новейшей цивилизацией, возникал в ходе разрушения и беспорядочной ассимиляции первых. По убеждению Леонтьева, "прогресс есть разложение". Давно начавшееся и принявшее угрожающие размеры, оно, по знаменитой леонтьевской теории "триединого процесса", и должно привести к хаосу, или, как он это формулирует, к "вторичному и предсмертному смешению", после которого неотвратимо следует гибель культуры и национальной государственности.
Трагический парадокс Леонтьева заключался в том, что, сознавая гибельность хаоса, пытаясь в сфере идей, публицистическим пером, на послушническом поприще ему противостоять, он находил его в самом себе. Зародыши хаоса гнездились в его карамазовски широкой природе и то и дело давали о себе знать. А как культурный тип, сложившийся в 30-40-е годы на путях духовной эволюции русского европеизированного дворянства, Леонтьев нес в себе и культивировал умственную и нравственную безбрежную "многосторонность", часто переходящую в тот же хаос, служащую его торжеству.
Правомерны, даже неизбежны аналогии между личностью Леонтьева и теми литературными воплощениями названного типа, которые мы находим в образах Версилова, Ставрогина, подпольного "антигероя", в карамазовском семействе. Вовсе не склонный к прямым уподоблениям такого рода Б. В. Никольский невольно воспроизводит черты то Митеньки Карамазова, то "парадоксалиста", когда характеризует личность Леонтьева, "зарывающуюся в самые глубины страстей и греха" и одновременно "открытую чистейшим лучам верховных идеалов". В самом деле, мало кто из видных фигур второй половины XIX века в такой мере, как Леонтьев, подтверждает из недр карамазовской натуры выведенную истину: "широк человек, слишком даже широк". Леонтьев знал в себе эту "широту"; может быть, поэтому он с таким сочувственным пониманием писал об Аполлоне Григорьеве, что тот "предпочитал ширину духа его чистоте", поэтому склонен был замечать в статьях критика "нечто тайно-растленное".
Но вовсе не то открывало душе путь к хаосу, что эта "широта" допускала или даже оправдывала какие-то отступления от моральных норм. А то, что в русском "широком" культурном типе, к которому принадлежал Леонтьев, оказывалось расколотым само его ценностное основание. Эстетическое в нем освободилось от этического, то и другое не зависело от религиозного, и от всего был свободен упразднивший всевозможные предрассудки разум. Во всяком влечении, в любой идее свободный ум мог своевольно принимать ничем не связанное с другими влечениями и идеями направление и заходить в нем бесконечно далеко, не удерживаемый никакой центростремительной силой.
Если не целиком, то в существенной части эта характеристика приложима к Леонтьеву, чей "эстетизм", например, получил ничем не стесняемое в "широком" его миросозерцании, безудержное развитие и привел вначале к "эстетическому аморализму", а затем к "эстетическому позитивизму" (по определению С. Н. Булгакова). Очень рано свободная теоретическая мысль Леонтьева приходит к выводу, что "нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле" (9, 119-120). А влекомое "эстетическими инстинктами" чувство заставляет его ради красоты романтизированного "поэтического одиночества" пренебречь всеми "этими братьями, сестрами и т. д." (9, 99) и вызывает даже нечто вроде "эстетической брезгливости" к брату Александру, которого Леонтьев и много позже считал себя вправе "всячески карать и казнить" за его глупость и низость.
"Эстетизм" заставляет его очищать созерцаемую им картину мира от недостаточно ценных, на его взгляд, хотя бы и живых подробностей, предпочитая им эстетически совершенные детали и гармоническое впечатление. Так в романе "В своем краю" (1864) смотрит на жизнь Милькеев: "Одно столетнее, величественное дерево дороже двух десятков безличных людей; и я не срублю его, чтобы купить мужикам лекарство от холеры!" (1, 306). Недалек был от подобных убеждений и сам автор.
В своем влечении к телесной красоте Леонтьев беспредельно и неудержимо широк - и это делает его (на долгое время) "эстетиком-пантеистом, весьма, вдобавок, развращенным, сладострастным донельзя, до утонченности", с "истинно сатанинской" фантазией (9, 13). Понятно, почему к нему питали неприязнь апологеты умственного и нравственного порядка, как, скажем, Страхов, Рачинский, ощущавшие в Леонтьеве, в самом типе этом начала хаоса. "Оба они возмущались смесью эстетизма и христианства, монашества и "кудрей Алкивиада" и, главное, жесткости, суровости и, наконец, прямо жестокости в идеях Л<еонтье>ва, смешанной с аристократическим вкусом к роскошной неге, к сладострастию даже". Эротико-эстетические мотивы, видимо, влекли Леонтьева (как и Ставрогина в "Бесах") к таким поступкам, которые Розанов относил к "не рассказываемым в печати подробностям биографии" и о которых никто из близких Леонтьеву людей (в том числе и Соловьев) не решался поведать публично.
Причины здесь лежали не только в телесно-психической природе, области инстинктов и бессознательного, они коренились и в нравственно-религиозном его сознании. Эротизм у "пантеиста" Леонтьева, как то и можно было ожидать от него, куда более языческий, чем у самих язычников. Даже на уровне эротических представлений и образов у него ощутима некая "бестиальность", выдающая позднюю и ожесточенную, как бы мстительную реакцию на христиански одухотворенную любовь, так и не принятую Леонтьевым вполне. Не без оснований С. Н. Булгаков утверждал, что в отношении Леонтьева к "красоте мира и к женственности было нечто насильническое, неумягченное, не брачное".
Может быть, особенно острое наслаждение испытывал он тогда, когда его в христианской все-таки традиции воспитанная чувственность вырывалась за свои пределы, разрушала культурные и интимно-психические перегородки и облекалась в формы дразнящей европейское воображение эротики магометанского Востока. Взять все оттенки страстей христианина и смешать их с пестрыми, пряными, жаркими красками гаремной любви - в этом Леонтьев находил своенравное художественно-возбуждающее удовольствие, которому предавался в своей беллетристике, причем не только "восточной", но и в повести "Исповедь мужа", и в неоконченном романе "Две избранницы" ("Матвеев") - в беллетристике, которую С. Н. Булгаков считал исполненной "чар и отравы", а Лев Толстой находил, что она "прелесть", и признавался, что "редко что читал с таким удовольствием".
В подобных эротических и художественных опытах проникновения в плоть и душу Востока Леонтьев обнаружил изощренную способность к кровосмешению чужеродных культур. Он не ощущал, кажется, в себе никаких к тому препятствий. "Это вообще так свободно, как никогда и ни у кого не было в литературе", - замечает удивленный Розанов по поводу повестей из турецкой жизни. Более того, в его широком миросозерцании не оказалось препятствий и к тому, чтобы вслед за поэтическим влечением к Востоку развился и настоящий "вкус к исламу", настолько явственный одно время в его религиозности, что это позволило говорить о "византийско-мусульманском православии" Леонтьева.
Он исповедовал свой "эстетический пантеизм" не только до "обращения" в 1871 году, но и после, хотя тогда уже - в тайниках души или подсознательно. Когда он, как будто бы окончательно, "предпочел мораль поэзии", когда беспощадно предал анафеме "лучших поэтов", которые все "есть развратители в эротическом отношении и в отношении гордости", когда отверг всю "поэзию изящной безнравственности", - то и тогда "тонкий яд" последней проникал в его душу, только медленнее и нечувствительнее прежнего. Он не мог и, вероятно, не хотел совсем отречься от "страстно-демонического" начала в себе, более боясь утратить многосторонность души, чем допустить смешение этого начала с "поэзией религии", с эстетикой аскезы. И в стенах монастыря его своевольное воображение лелеяло "грациозные сюжеты... из восточной жизни"; его "сатанинская гордость" давала о себе знать и "под церковным смирением", и он ничуть не раскаивался в том: "Да! в этих записках она даже и не скрыта - эта гордость, и кто любит меня, пусть любит меня со всеми моими пороками".
Печатью "предсмертного смешения" была отмечена вся личность Леонтьева. Символично, что ожидание смерти не покидало его никогда и время от времени это чувство усиливалось до того, что Леонтьева охватывал ужас близкой кончины. Это происходило с каким-то роковым постоянством - в 1871, в 1877 годах и после. Природа его, тронутая разложением, причастная к современному хаосу, словно ожидала от смерти разрешения.
Мысль Леонтьева, разумеется, окрашивалась его субъективными состояниями, но в теоретических выводах она далека от субъективизма. Здесь Леонтьев действует как естествоиспытатель, как физиолог и анатом - занятия на медицинском факультете у профессора Иноземцева повлияли на склад его ума в гораздо большей степени, чем можно было бы подумать; одно время даже в искусство он пытался внести "какие-то новые формы на основании естественных наук" (9, 151). В объяснении эволюции культуры он пользуется тем же методом "естественнонаучного эмпиризма" (6, 340) и приходит к диагнозу "вторичного предсмертного смешения", летального хаоса.
"Это был патолог, - пишет Розанов, - приложивший специально патологические наблюдения и наблюдательность к явлениям мировой жизни, но преимущественно социально-политической <...> В "эстетику" он "открыл форточку" из анатомического театра своих грустных до черноты политических и культурных наблюдений, соображений". Дар воспринимать и глубоко анализировать именно "патологию" жизни (включая сюда и собственную личность) обнаружился еще в студенческие годы в первых литературных пробах и был отмечен тогда Тургеневым, писавшим о пьесе "Женитьба по любви", что интерес сюжета в этой "замечательной вещи" "даже не психологический - патологический".
Картина современного патологического процесса складывается из мозаики его наблюдений, замечаний, острых афоризмов по самым разным поводам. В одном месте он резкими чертами изображает прогресс с его "физико-химическим, умственным развратом", с его "страстью орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное разнообразие, животный мир и самое общество человеческое" (6, 20). В другом рисует религиозную и нравственную деградацию общества, где добро утрачивает крепость и определенность и расплывается в каком-то "романтическом и моральном идеализме" (7, 408), где интеллигенция помешалась на "исканиях", "на любви только к собственным сердечным движениям" и проповедует "безбожную автолатрию, а веру в учение Церкви разрушает" (7, 276) (чего ярким и возмутительным для Леонтьева примером был Константин Левин и сам его создатель - Лев Толстой). В третьем предает проклятию губительные для "эстетики жизни" (а значит, для самой жизни) эгалитарно-демократические и либерально-гуманистические тенденции. В четвертом обрушивается на распространяющуюся повсюду новую веру - эвдемонизм, цель которой - "всеобщая польза, понятая как всеобщее внутреннее субъективное довольство; средства - у дерзких - кровь, огонь и меч, словом, новые страдания; у осторожных, лицемерных или робких - проповедь однообразного реализма, всеобщего ограниченного знания, всеобщей бездарности и прозы!" И с горечью признает наконец, что "в России глубоко перемешаны и перепутаны теперь эти две культуры - Византийская аскетическая и неофранцузская эвдемоническая".
При том, что Леонтьев обладал сильнейшим аналитическим умом, умом "недобрым, едким, прожигающим", что он, бесспорно, имел дар исторического провидения (предсказал, например, некое соединение феодализма и социализма, коммунизма и закрепощения), он был, по верному замечанию Б. В. Никольского, органически "нефилософским человеком". Метафизическая перспектива жизни была ему темна и малоинтересна. Его мысль пребывает там же, где и чувство, - в пределах обозримой наличной действительности, в предсказуемом будущем. Не Откровение, не религиозно-мистическое прозрение, не философская интуиция - они не нужны ему для оценки этой действительности и исторических прогнозов; он, законченный эмпирик и часто откровенный утилитарист, здесь остается приверженцем все того же хорошо им усвоенного естественно-научного подхода, приемами которого целенаправленно пользуется в препарировании культуры, причем в полном убеждении в их адекватности предмету (8, 267).
Что остается делать такому типу мышления, как не замкнуть всю картину хаоса в границы только земного существования - ведь он не признает исхода в "миры иные", не видит возможностей трансцендентного разрешения трагического хаоса жизни. Насколько Леонтьев оставался в этих пределах, настолько погружался он в безысходный пессимизм (таков удел всякого глубокого и последовательного эмпирика), именуемый им "реализмом", и заключал, что надо навсегда отказаться "от искания идеала нравственной правды в недрах самого человечества" (8, 192).
Но Леонтьев не был бы Леонтьевым, если бы остановился на точке созерцательного пессимизма, или впал бы в величавую вселенскую скорбь, или предлагал бы исцелить мир умеренными дозами просвещения и политических реформ. Он восстает против хаоса, воцарившегося в жизни и захватившего его личность. Его духовная активность и здесь получает характер резкой реакции - теперь против повсеместного "ассимиляционного смешения" (6, 337). Она протекает под знаком нескольких основополагающих для Леонтьева понятий, с помощью которых он проектирует императивный миропорядок, крайне жесткий, но именно потому способный противостоять хаотической действительности, предохранить жизнь от распада, привести ее в соответствие с высшими требованиями религии и эстетики, - если бы, конечно, такой проект мог быть осуществлен, волею ли людей или силою исторических обстоятельств. Главные из этих понятий следующие: граница, форма, сила, дисциплина, страх. Они теоретически удачно прилагаются Леонтьевым к разным областям жизни - к религии, морали, эстетике, государству, личности.
Понятию границы, наиболее фундаментальному, соответствует оказавшийся в центре леонтьевского религиозно-эстетического сознания символ - евангельский меч, о котором Христос сказал: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч" (Мф. 10, 34). Им Иисус разделяет тех, кто готов принять Его учение, и тех, кто еще не готов к этому. Меч здесь -символ расчленения, разграничения разнородных и пока пребывающих в косном смешении элементов жизни. С этим символом в Евангелии Матфея возникает - как грозное, но необходимое тогда напоминание - тема ветхозаветного преодоления хаоса и беззакония, тема утверждения границы между заповедью и преступлением ее, праведностью и грехом.
Именно ветхозаветный смысл понятия, особенно близкий Леонтьеву, вкладывается им в производную от того же понятия категорию формы. Форма мыслится как совокупность непроницаемых границ явления, резко отделяющих его от прочего, удерживающих от разложения и смешения. Леонтьев не смотрит на форму со стороны ее происхождения, как на свободное и подвижное самообнаружение сущности в явлении. Он смотрит на форму со стороны ее назначения (часто весьма утилитарного) и ее способности удерживать от распада заключенное в ней содержание. Поэтому форма у него обусловливается силой, что и выражено в знаменитой дефиниции: "Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться" (5, 197).
У него повсюду ощутим этот культ жестко оформляющей жизнь деспотической силы, кладущей границы, устанавливающей субординацию форм, диктующей суровую дисциплину. Где-то в глубине леонтьевских построений лежит та идея, что первоисточник этой силы - Бог. Но тему эту Леонтьев не разрабатывает: его мысль доходит до того предела, где кончается доступная человеку область и начинается область премирная, и останавливается. И здесь предполагается граница, не проницаемая ни умом, ни мистическим богопознанием.
Леонтьев требует ввести в пределы жесткой формы все стороны религиозной жизни, когда говорит о необходимости "твердого и архитектурного спиритуализма, который составляет отличительный характер настоящего (церковного) христианства" (8, 274) и без которого, как то показывает он на примере Андрея Болконского (видя в нем, как и в других героях Толстого, "жизненный тип"), личность впадает в аморфный, размягченный "филантропический пантеизм" (8, 274).
То же требование и в призыве к "строжайшей и очень определенной спиритуалистической и обрядовой дисциплине и вообще к тому, чтобы "русское нравственное содержание" (так "туманно" и неудовлетворительно для Леонтьева переданное Достоевским в образах "мечтательного гуманизма") было наконец "замкнуто в крепкую догматическую и властную форму" (7, 307). Леонтьев настаивает на форме даже физически повелевающей, сугубо материальной, без нее он не хочет признавать выражение сущности истинным. Сама мистика для него "не настоящая", если она "не нашла себе материальных форм".
Можно понять его тоску по твердой форме - русской религиозности действительно часто не достает воли к форме, не достает организующей дух дисциплины. Можно понять искреннее уважение Леонтьева (и не его одного) к дисциплинирующему верховенству Римского престола. "Я не скрою от вас моей "немощи", - писал он И. Фуделю, - мне лично Папская непогрешимость ужасно нравится! "Старец старцев!" Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку. Ибо руку-то у Папы и порядочные протестанты целуют; а либеральная <следует непечатное выражение>, конечно, нет. Уж на что Т. И-ч Филиппов строгий защитник "старого" православия, но и тот говорит всегда: "искренне верующий православный не может не сочувствовать католикам во многом и не может не уважать их и вынужден даже нередко из усердия к своей вере завидовать им". Сверх того, что Римский католицизм нравится и моим искренно деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию, и по многим еще другим причинам привлекает мое сердце и ум".
Ища для христианина прочного убежища от мирского греха, от умственной и нравственной смуты, Леонтьев и спасение души хочет замкнуть в жесткую форму - "трансцендентного эгоизма". В ней он видит защиту от соблазнов "морального идеализма", которым подменяют истинное христианство. Но в этой форме не умещается идея общего спасения, столь важная для соборного сознания православного; вне этой формы (и зачастую вне поля зрения Леонтьева) остается путь христоподражательного подвига в миру.
"Трансцендентный эгоизм" возник из страха и как форма целиком определяется силой страха. Но собственно религиозно-мистического страха Божия Леонтьеву мало -он кажется ему слабым регулятором сознания и поведения, недостаточно властным. Он хочет ужесточить страх, довести его до степени биологической - - "до страха почти животного". Только такой страх, подавляя, послужит нравственному улучшению человека. Только таким страхом можно удержать от греха, беззакония, от эвдемони-ческого социального разложения, отрезвить от надежд на земное братство и благоденствие. Лишь на таком страхе может утвердиться противостоящая хаосу "культура византийской дисциплины и земного аскетизма".
Чего мы не находим среди категорий леонтьевского миропорядка - так это любви. Она не то чтобы устраняется, но как-то обедняется у него. Она уже не высшая ценность и цель, а некая дополнительная окраска волевых религиозных устремлений. Метафизический смысл любви чужд Леонтьеву; в его расчеты не входит любовное сыновнее отношение человека к Богу, мистическое переживание любви ко Христу.
Общему стилю леонтьевского "проекта" отвечают суровые, даже мрачные тона религиозных воззрений автора. Леонтьев ревностно развивает одну сторону христианства, и незаметно она утрачивает свои правильные пропорции, становится господствующей, заслоняя страхом, горечью, сухой и грозной непреклонностью свет и радость, разлитые в Бытии (см.: 8, 158-159, 166, 185, 204 и др.).
Сказанного довольно, чтобы усмотреть в реакции Леонтьева черты ветхозаветного мироотношения. Недаром Розанову казалось, что Леонтьев "бесконечно стар исторически". В нем словно восстает ветхозаветный закон - тот "закон", которым "познается грех" (Рим. 3, 20), который определяет добро и зло, т. е. кладет твердые пределы тому и другому, связывает мир познанием добра и зла и страхом греха, заключает его в границы взвешенного и оцененного.
Но через Искупителя открывался лежащий за этими границами бытийный простор, давались иные, нежели Моисеева "праведность от закона", меры. Когда "независимо от закона явилась правда Божия" (Рим. 3, 21), тогда "умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим. 7,6). Так говорит Апостол о моменте смены одного мироотношения другим, о моменте нового бытийного самоопределения человека. "Конец закона - Христос" (Рим. 10, 4), через "Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждой славы Божией" (Рим. 5, 2).
Коллизия закона и благодати не была и не может быть исчерпана, пока развивается христианство; она возобновляется в новом виде, в новых условиях. Религиозно-этическое сознание личности, общественных групп, компоненты культуры всегда оказываются развернуты в ту или другую сторону. На русской почве эта коллизия впервые была ясно осознана и художественно выражена митрополитом Иларионом, в чьем "Слове" намечены самые существенные для православной мысли, для русской культуры моменты столкновения двух мироотношений.
Сознание Леонтьева было по преимуществу обращено к закону, к ветхозаветному разделяющему и утверждающему мечу. Голгофа преобразила меч в крест. Старый меч Христос велел Петру вложить в ножны и исцелил отсеченное мечом ухо раба. Леонтьев, можно сказать, не услышал повеления Иисуса и остался в саду образумливать мечом рабов первосвященника.
Наверное, не случайно Христос так бледно вырисовывается на периферии леонтьевских воззрений - обстоятельство, всегда удивлявшее исследователей. Более того, Леонтьев "встал как бы против Христа, в упор, прямо, и, завертываясь в греческую тунику, повернулся со словами: "не нужно! не хочу!! и не уважаю!!!" Это - "бунт" почище ка-рамазовского, по спокойствию тона, в котором он ведется".
"Бунт" этот - все та же реакция; здесь - против "кротости", "всепрощения", "любви", в проповеди которых он видел внесение в христианство "слишком розового оттенка", признак предсмертного расслабления культуры. Но пусть леонтьевский "бунт" против Христа - это слишком сильно сказано Розановым. Однако несомненный факт, что и не поднимая "бунта", Леонтьев просто проходил мимо возвещенного Христом свободного принятия человеком слова Божия. Принимая меч, он не принял сказанного Иисусом: "Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин. 12, 47-48).
Леонтьев не вслушивался в слово "последнего дня". Оттого так невнятны для него апокалипсические обетования, оттого одностороння, слишком ветхозаветна его эсхатология. Оттого не хотел он расслышать и "русское окончательное слово" у Достоевского. "Окончательное слово?.. Что такое окончательное слово на земле? Окончательное слово может быть одно: конец всему на земле!" (7, 483). О том, что именно слово простирается за пределы земные, что окончательное здесь, принявшее в себя последние исторические итоги, - как слово Достоевского - оно раскроет в себе новые откровения Духа-Утешителя - об этом у Леонтьева нет и речи.
Если бы всем этим и исчерпывалась личность Леонтьева, она бы не задала столько загадок современникам и не вызвала бы столь жгучего интереса у потомков.
В его многосторонней натуре, где каждая грань так резко очерчена, так рельефно ("горельефно", сказал бы своим любимым словом Леонтьев) выдается из среднего уровня эпохи, есть одна сторона, менее всего осязаемая, слабее всего оформленная, реже других являемая постороннему взору. Эта сторона его натуры заключает в себе много светлой поэзии, не разгоряченной эстетическими вожделениями, поэзии детской веры, первых впечатлений от Оптиной, первых молитв рядом с матерью и сестрой. Она всегда жила в душе Леонтьева. "От этих утренних молитв в красивом кабинете матери с видом на засыпанный снегом сад и от этих слов псалма мне все светился какой-то и дальний, и коротко знакомый, любимый и теплый свет" (9, 24-25), - вспоминал он позже.
Розанов почувствовал в нем эту поэзию прежде всего через Оптину пустынь, которая поначалу и привлекла его тем, что в ней жил Леонтьев. Оптина казалась "самым поэтичным и самым глубокомысленным местом среди прозаичных и скучно-либеральных "Петербурга" и "Москвы"", а Леонтьев представлялся "чистою жемчужиной в своей Оптиной пустыни, как на дне моря".
В Оптиной с Леонтьева как будто спадала пепельная ветхозаветная пелена, прояснялся и светлел его суровый лик, обычно без любви и надежды взирающий на мир. В такие минуты в нем отражался лик Амвросия - - всегда веселый, "цветущий духовной радостию", миротворящий. Эти черты отмечал в старце и сам Леонтьев. По взгляду своему на аскезу и послушание он предпочел бы видеть в духовном наставнике грозного и безжалостного судью своим чувствам и помыслам; в Амвросии же, не без некоторого даже недоумения, находил, что тот "скорее весел и шутлив, чем угрюм и серьезен, - весьма тверд и строг иногда, но чрезвычайно благотворителен, жалостлив и добр".
Леонтьев отчасти избавлялся здесь от того свойства своей религиозности, которое сам признавал "игом" (6, 340), не всегда благим - ибо почти непосильным для него - но добровольно принятым как личный подвиг, как внутренние вериги, чтобы смирить гордыню и своеволие. Он как будто боялся за себя без этого "ига". И только в Оптиной страх отпускал его, только здесь, кажется, способен был он услышать слова Иоанна: "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви" (1 Ин. 4, 18). Здесь он освобождался от непомерного волевого напряжения в вере -а его испугом рожденная вера была (и в этом прав С. Н. Булгаков) именно "волевая вера", - и его отношение к Богу становилось доверчивее, любовнее, свободнее.
Скрытые глубоко внутри такие перемены в его религиозности давали о себе знать в его любви к Амвросию. Замечательно, что она лишена обычной для его мысли и душевных движений, доходящей до краю страстности. "Мое чувство к нему было более духовного оттенка", - писал Леонтьев после смерти старца. И это, новое для Леонтьева, чувство росло и крепло в нем в Оптиной. Находясь вдали от Амвросия, Леонтьев испытывал духовное томление; только в старце был источник полного, правильного, здорового христианского жизнеощущения, спасительного для Леонтьева и еще для многих, чьи верования страдали односторонностью, непросветленностью, кто мучительно отыскивал путь ко Христу из "тьмы внешней". Такое значение старца Леонтьев прежде всего и подчеркивал, говоря, что тот "стал великим спасителем других: он спас Ф. П. Чуфрина от самоубийства; он меня, окаянного и многогрешного, поддерживал на правильном пути в течение 17 лет".
Влияние Амвросия на Леонтьева состояло не столько в исцелении душевных немощей, не в "изгнании бесов" - знавший в себе "страстно-демонические" силы и укрощавший их аскезой Леонтьев нуждался в другом. Амвросий помогал, чаще опосредованно, неощутимо, высвобождению "внутреннего человека" из судорожных объятий леонтьевского страстного и надменного "плотского ума". Вот в такие, редкие, правда, моменты освобождения Леонтьев - не столько мыслью (он "нефилософский" человек), сколько религиозно-эстетической интуицией постигал иное мироотношение. Направляемый старцем, он приоткрывался для действия благодати, он начинал верить, что чрез Христа земное прощено (отныне стал "мир с Богом", а не "договор" по ветхой букве закона) и любовно принято в целокупность Бытия.
Для подобных переживаний в Леонтьеве сохранялась не оскудевшая, не иссушенная душевная почва. О том свидетельствует жившая в нем потребность "разрешить в Боге" "мировую тоску, тоску безграничную ненасытной и широкой души". О том же говорит неутраченная им способность откликаться на тонкие мистические оттенки в слове; она сказалась в восприятии им, например, творений Исаака Сирина, где он слышал "какую-то особую мистическую музыку". "При чтении его задумчивых поучениий, -признавался он, - ощущается нечто особое, пробуждается у верующего человека особое чувство, духовность и сила которого доходит до физического томления".
По многим признакам можно заключить, что в Оптиной Леонтьев ближе всего подходил к новозаветному мироотношению, здесь существенно корректировалась его "византийско-мусульманская" религиозность в сторону святоотеческого и оптинского богопознания. Здесь его страстная, всегда острием в мир - против мира - направленная активность меняла очертания: она творчески, духостроительно входила внутрь его личности. Уже не мечом чертился закон на тленном теле мира, а "Божиим сверлом" (по выражению старца Леонида) проникала благодать и истина в глубину его собственного духа.
Перед Леонтьевым в такие моменты раздвигались новые горизонты; о нем можно было сказать словами митрополита Илариона, что он "уже не гордится в законе, но в благодати пространно ходит". И когда приоткрывался его внутреннему взору бытийный простор, менялось и его ощущение земного пространства.
Обыкновенно он мыслил конечными величинами, границами, водоразделами, замкнутыми и чаще условными областями - таковы у него Запад, Византия, Турция, нередко и Россия. Все это были арены для развертывания "триединого процесса" - трехактной трагедии европейской культуры (с ее русскими парафразами). В этих пространствах не было и быть не могло реальной дали, уходящей за пределы действительности, за границы современности и даже истории. Да она и не нужна была Леонтьеву-теоретику. Он был скорбный и негодующий наблюдатель, исследователь-патолог разнообразно умирающей на этих пространствах культуры.
Но, поселившись наконец возле оптинских стен в 1887 году, он оказывается в пункте с совсем иной перспективой. Здесь он как-то особенно дальнозорко видит, остро чувствует пространство именно России и, что важно, сквозь него вглядывается в реальную теперь для него трансцендентную даль. "Перед окном моим бесконечные осенние поля, - так начинает Леонтьев "Записки отшельника". -Я счастлив, что из кабинета моего такой дальний и поко-ющий вид... Прекрасен тот дом, из которого вид на широкие поля <...> и в этом доме я, давно больной и усталый, но сердцем веселый и покойный, хотел бы под звон колоколов монашеских, напоминающих мне беспрестанно о близкой уже вечности, стать равнодушным ко всему на свете, кроме собственной души и забот о ее очищении!.." Но, вопреки желанию отрешиться от всего земного, он именно здесь "чувствует себя живою частию того великого и до сих пор еще не разгаданного целого, которое зовется "Россия"" (6, 83).
Все это только эпизоды среди множества других, совсем, как мы видели, иного рода эпизодов его духовной биографии. Но когда подобные состояния переживает такая личность, как Леонтьев, это многознаменательные не только для нее, но и для культуры события.
Он и сам понимал и, предвидя скорую кончину Амвросия, писал о том, какую "историческую великую роль играет в XIX веке в России Оптина пустынь и как важно для мирян ее идеальное влияние". Факт пострижения в Оптинском скиту двух молодых людей из лучшего русского дворянства вызывает у Леонтьева на редкость отрадное, почти умиленное чувство, о чем рассказывает он в 1890 году в статье "Добрые вести", а вслед за этими примерами "религиозного обновления" (которое переживал и он сам) развивает мысль о выдающемся значении в русской жизни монастырей вообще и Оптиной в частности, и едва ли не впервые в своей публицистике говорит об этом с точки зрения "духовного устроения" личности, как оно понималось православной аскетикой (6, 381-384). Бесспорно, в глазах Леонтьева Оптина пустынь была, может быть, единственным обнадеживающим свидетельством духовного оздоровления и возрождения русского общества.
Линия судьбы Леонтьева-христианина, Леонтьева-мыслителя трагична и продолжением своим уходит в область культурных кризисов, социальных катастроф рубежа веков и нынешнего столетия; об этом говорил уже С. Н. Булгаков, прямо называвший Леонтьева "декадентом", в котором "находит выражение кризис новоевропеизма". О том же говорил Б. А. Грифцов, затем Н. А. Бердяев - вообще все, кто прослеживал эту линию в ее дальнейших изломах и неизбежных тупиках (см., в частности, "Закат Европы" О. Шпенглера).
Оптинское ответвление этой линии если и не переменило всей жизни Леонтьева (чего, впрочем, и не могло случиться), то все-таки дало самые здоровые и плодотворные побеги. Вблизи Амвросиевой кельи развернулось всего свободнее и многообразнее его творчество, нашли исход могучие умственные силы. Их вовсе не подавляла воля старца, не сводила "леонтьевскую сложность" к элементарности, как то считает Б. А. Грифцов. Напротив, мысль Леонтьева в эту пору, при всех ее эксцессах, являет собой, говоря его же словами, "цветущую сложность". Она богата идеями, ход ее быстр и отчетлив, выводы крупны и смелы. Достаточно напомнить, что было создано им хотя бы в последние годы, когда он постоянно жил в пустыни. Это "Записки отшельника", "Владимир Соловьев против Данилевского", "Племенная политика как орудие всемирной революции", "Плоды национальных движений на православном Востоке", "Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву"; затем это статьи о Достоевском и Л. Толстом, в том числе "Анализ, стиль и веяние" - лучшее литературно-критическое сочинение Леонтьева; это письма к И. Фуделю "О Владимире Соловьеве и эстетике жизни", письма к Розанову. В Оптиной написан ряд воспоминаний (в частности, "Мои дела с Тургеневым"), а прежде, в 1873 году, начата вторая часть "Одиссея Полихрониадеса" (Леонтьев полагал, ссылаясь на авторитетные мнения, что она "не хуже "Обломова""); в 1875-м, в пустыни же начата автобиография "Моя литературная судьба". И это еще далеко не все.
Главные коллизии эпохи, глубоко захватив Леонтьева, не получили в нем разрешения - ни теоретического, ни художественного, в отличие от Соловьева, Достоевского, например. Если рассматривать его судьбу в плане религиозно-философском, то можно сказать, что в попытке преодолеть в себе и в современной культуре разрушительное начало, остановить движение к хаосу, Леонтьев апеллировал к "закону", внутренне же все более со временем тяготел к "благодати", интуитивно следуя живым в его сознании традициям православной духовности. В этом смысл его отношений с Оптиной.
Борение его было страшно, "а вознаграждалось оно для него лишь неутоленной жаждой, - свидетельствует современник. - Радость и свет ему были ведомы столь же мало, как и Гоголю". Но все-таки важно, что он - воспользуемся вновь верной формулировкой С. Н. Булгакова - "нашел в себе силу не только поставить перед мыслью, но и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры, ценою отщепенства и исторического одиночества". Будем помнить, однако, что это было возможно постольку, поскольку Оптина восстанавливала и питала само религиозное сознание Леонтьева.
Прежде всего этот вопрос следовало бы ставить, говоря о последних днях писателя.
Куда же шел Лев Толстой, покидая Ясную Поляну 28 октября 1910 года?
Событие, ставшее всемирно известным как уход, чаще всего понимается как уход от - от того, с чем не могла примириться совесть писателя. Уход куда - такой вопрос почти не ставился; само собою разумелось, что "уйти было некуда" - ив смысле места, и в смысле внутреннего исхода для Толстого, о чем вскоре после смерти его писал А. С. Волжский.
Но именно то, куда направился Толстой из Ясной, имело исключительно важное значение. Очевидно было, что духовный путь его далеко не окончен, что приоткрывается какая-то иная перспектива, что не отрицание -последнее слово того, кто дал свое имя целой эпохе русской культуры.
Так понял уход В. Ф. Эрн. "Толстому стало тошно жить в своей яснополянской нехлюдовщине, и он ночью тайком бежал. Необычайно характерно, куда он бежал. Нехлюдов в своих произведениях с такой ясностью доказал, что Церковь обманщица и совратительница, что, казалось бы, Толстому нужно было в своем уходе из дома за тридцать верст обходить каждую церковь. И вместо этого Толстой едет в Оптину пустынь, в одну из твердынь церковной, т. е. самой ужасной лжи, к старцам, этим наиболее сильным, по Нехлюдову, соблазнителям и обманщикам. Чувствуя свою слабость в личном сознании Толстого, чувствуя, что Толстой вот-вот готов уйти из его рук, Нехлюдов обертывается Чертковым..."
Что Толстой в решительную минуту своей жизни шел к старцам (и только Толстой, а не толстовец мог сделать это), говорило, по мнению С. Н. Булгакова, о начинающейся в нем "новой, трудной душевной работе". Скорее, кажется, то было возвращением к работе, начавшейся давно, но прекратившейся в 80-е годы.
О последнем приезде Толстого в Оптину летописец Скита о. Иоанн (Полевой) рассказывает весьма подробно. Приведем фрагмент из этой никогда не публиковавшейся записи.
"Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой. Остановившись в монастырской гостинице, он спросил заведующего ею рясофорного послушника Михаила: "может быть, вам неприятно, что я приехал к вам? Я Лев Толстой; отлучен от Церкви; приехал поговорить с вашими старцами. Завтра уеду в Шамордино". Вечером, зайдя в гостиницу, спрашивал, кто настоятель, кто скитоначальник, сколько братства, кто старцы, здоров ли о. Иосиф и принимает ли. На другой день дважды уходил на прогулку, причем его видели у скита, но в скит не заходил, у старцев не был и в 3 часа уехал в Шамордино... Встреча его с сестрою своею, шамординской монахиней, была очень трогательна: граф со слезами обнял ее; после того они долго беседовали вдвоем. Между прочим граф говорил, что он был и в Оптиной, что там хорошо, что с радостью он надел бы подрясник и жил бы, исполняя самые низкие и трудные дела, но что он условием бы поставил не принуждать его молиться, что он не может. На замечание сестры, что и ему бы поставили условием ничего не проповедывать и не учить, граф ответил: чему учить, там надо учиться, и говорил, что на другой день поедет на ночь в Оптину, чтобы повидать старцев".
К ним прежде всего и шел Толстой. Еще по дороге в Козельск, в вагоне, он расспрашивал про оптинских старцев, потом говорил о них с о. Пахомием, с Д. П. Маковицким. Последний особенно подчеркивал в дневнике "сильное желание побеседовать со старцами", чем и объяснял прогулки Толстого возле скита. Желание видеться со старцами привело его в Оптину; еще более укрепилось оно после разговора с Марией Николаевной в Шамордино -сестра прямо советовала идти к о. Иосифу. И Толстой уже решил "непременно идти". Что же остановило его? Опасение ли обеспокоить больного о. Иосифа? Или, как передавала Μ. Η. Толстая, боязнь, что старец не примет его, отлученного от Церкви? Возможно, заговорила в нем прежняя гордыня (причинявшая в свое время душевное страдание о. Амвросию), когда, так и не решившись зайти в скит, он вдруг заявил Маковицкому: "К старцам сам не пойду. Если бы сами позвали, пошел бы".
Но, конечно, не этот отзвук затянувшегося его спора с историческим христианством, с Церковью определял настроение Толстого в те дни. Духовно он к тому моменту уже оставлял путь отрицания, путь той деятельности, которой с такой энергией, страстью предавался он последние тридцать лет, приобретя отвергаемую им же самим мирскую славу, деятельности, которая исчерпала себя и привела, а лучше сказать - вернула к нерешенному некогда вопросу о другом пути.
Теперь Толстой окончательно освобождался от "похоти учительства" (его слова в "Исповеди"), причем освобождался с помощью старца, чье слово, как бы ни относился к нему Толстой в 90-е и в 900-е годы, всегда жило в его душе. "Видел во сне, - записывает он 19 апреля 1909 года, - что кто-то передает мне письмо или молитву оптинского старца (забыл, как его зовут) - старца учителя, я читаю и восхищен этим писанием. Там много всего прекрасного, спокойного, старчески мудрого, любовного, но я все забыл, кроме одного, особенно тронувшего меня: то, что он никогда ни учить не может, ни советовать поступить так или иначе. Учить не может, во 1-х п<отому>, ч<то> не считает себя выше и умнее кого бы то ни было, во 2-х п<отому>, ч<то> все, что нужно знать человеку, сказано и в Откровении (так говорит старец) и в сердце каждого".
Тут все вместе: мысли самого Толстого, наставления старца, но замечательно, что ничей иной, а именно оптинского старца образ и слово возникают в его душе, когда совершается последний жизненный поворот. От "человека внешнего" - к "человеку внутреннему", от прагматического христианства без Христа, от эвдемонического, душевно-телесного аскетизма, от соблазна "нового искупления" собственными силами, от возобновления всех старых ересей Феодосия Косого, "жидовствующих", Матвея Башкина, социнианцев и иных антитринитариев - к Богочеловеку, к Христу-Логосу и Церкви Его.
Назвать это вступлением на совершенно новый для Толстого, не известный прежде путь - не вполне верно. Это скорее продолжение пути, начатого в 60-е годы, возвращение после тяжелейшего искушения предпринятой им морально-религиозной реформации к недоконченной некогда работе. Тогда, в самый разгар ее, осенью 1865 года, он писал А. А. Толстой (со свойственным ему в письмах к ней жестким, оголеным самоанализом): "Я теперь уже знаю, что у меня есть душа, и бессмертная (по крайней мере, часто я думаю знать это), и знаю, что есть Бог... Я вам признаюсь, что прежде, уже давно, я не верил и в это. Последнее время чаще и чаще во всем вижу доказательство и подтверждение этого. И рад этому. Я не христианин и очень еще далек от этого; но опыт научил меня не верить в непогрешительность своих суждений, и все может быть!" (61, 115).
Пробужденное любовью и питаемое новым жизнечувствованием религиозное сознание его в 60-е годы развивалось стремительно, хотя большей частью стихийно, минуя иные ступени и формы, выработанные христианством. Христианское мироощущение у Толстого часто возникает как бы само собой, из сгущения, избытка пантеистически окрашенной жизни, чему прекрасная художественная иллюстрация - Наташа Ростова. В ней "чего-то слишком много", кажется старой графине, и "от этого она не будет счастлива". Да, уже не будет счастлива безмятежно-язычески, не будет счастлива вне напряжений духа, через страдание приходящего к Богу. Но будет счастлива иначе. В переполненности ее натуры жизнью, в бессознательной, чудесной свободе ее личного самоосуществления Толстой интуицией христианского художника угадывает и поэтизирует присутствие Благодати. И именно Наташе дает он способность глубокого богообщения, дает острое чувство греха, раскаяния, смирения, проводит ее через очищающее страдание. Такова Наташа, когда во время говения - уже пережив любовь, мучительную страсть, болезнь - она перед ликом Божией Матери произносит молитвы раскаяния, когда потом в домовой церкви Разумовских ее интимная молитва сливается с общей молитвой "о свышнем мире и спасении душ наших", с молитвой о спасении России от нашествия, и Наташа приходит в то состояние "раскрытости душевной", через которое благодатные дары, входя в человеческую природу, преображают и бесконечно возвышают ее.
Правда, метафизика христианства остается смутна у Толстого, который устами Пьера говорит: "Жизнь есть все. Жизнь есть Бог. Все перемещается и движется, и это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания Божества. Любить жизнь, любить Бога" (12, 158). Но и эта ступень христианской онтологии дает воззрениям Толстого значительную духовную высоту и свободу. Он созерцает всю совокупность исторической жизни - и одновременно поднимается к сверхисторическому; обнимая эмпирию мира - он открыт и трансцендентному. На этой высоте он ощущает небывалые творческие возможности. "Это состояние дает мне ужасно много умственного простора, - пишет он А. А. Толстой. - Я никогда не чувствовал свои умственные и даже все нравственные силы столько свободными и столько способными к работе... Я теперь писатель всеми силами своей души, и пишу и обдумываю, как я еще никогда не писал и <не> обдум<ывал>" (61, 23-24). Лучшим и полнейшим выражением этого счастливого состояния духа стала эпопея "Война и мир".
В ту пору взгляд Толстого обращается к Оптиной. В 1865 году он собирается ехать с сестрой в пустынь говеть, о чем сообщает в письме к И. П. Борисову (61, 92). Тогда поездка не состоялась, но намерения своего Толстой не оставил. В 1870 году он предполагал съездить в Оптину с С. С. Урусовым (61, 241-242), но и это не удалось. Не теряя все-таки надежды, он писал в конце года: "Поездка в Оптину все манит меня" (61, 245).
Тяготение к пустыни не было неожиданным или случайным в жизни писателя. "В семье Толстых, - вспоминает С. А. Толстая, - монастырь этот был особенно почитаем. Туда ежегодно ездила родная тетка Льва Николаевича гр. Александра Ильинична Остен-Сакен, там она и умерла, там и похоронена, близ церкви. Возле нее похоронили и Елизавету Александровну Толстую, урожденную Ергольскую, родную сестру Татьяны Александровны Ергольской. Подрастающим детям Толстых было внушено особое благоговение к Оптиной пустыни, и, как я замечала, оно всегда жило в глубине души каждого из них". Толстой хорошо знал о религиозных настроениях Александры Ильиничны и о ее общении со старцем Леонидом (34, 363); о поездках обеих теток в пустынь, о любви их к странникам он упоминал в вариантах "Исповеди" (23, 511). Немалую роль в отношениях его к Оптиной играло то обстоятельство, что Μ. Η. Толстая, с которой Лев Николаевич всегда был внутренне очень близок, уйдя в монастырь и живя в Шамордино, находилась под сильным духовным влиянием старца Амвросия.
Толстому при всем желании долго не удавалось попасть в Оптину, и трудно сказать, что было настоящей причиной. Впрочем, не один он был в таком положении. Знакомый Страхова юрист П. А. Матвеев уверял, что побывать в Оптиной не так просто: непременно "встретятся всякого рода препятствия и задержки, что это испытали на себе многие лица - какая-то сила мешает". Оптина требовала особого состояния духа; отсутствие его и не пускало в обитель.
Зачем Толстой стремился в пустынь в середине 70-х годов, он объяснил в письме к Η. Η. Страхову (с которым поездка в конце концов и состоялась): "Как странно, что вы ищете монахов, хотите ехать в Оптину пустынь. То самое, что я хотел и хочу" (62, 184). Страхов надеялся увидеть в монашестве "живущую в людях религию" -в противоположность сложившемуся в нем самом богословско-философскому умозрению, которое не удовлетворяло его, не возжигало в нем того желанного "огня, который бы согрел всю душу". Толстой искал в монашестве те опоры, которые нужны были ему для возводимого им тогда нового религиозно-нравственного миросозерцания. Он чувствовал, что этих опор недоставало его постройке, что не хватает тех звеньев, которые создавались историческим христианством, которые вырабатывала православная аске-тика и которые он, интеллектуально опирающийся на европейский XVIII век, пытался заменить аксиомами гносеологического и этического рационализма.
"Есть люди мира тяжелые, без крыл... - записывает Толстой в 1879 году. - Есть люди, равномерно отращивающие себе крылья и медленно поднимающиеся и взлетающие. Монахи... Есть с большими, сильными крыльями, для похоти спускающиеся в толпу и ломающие крылья. Таков я. Потом бьется с сломанным крылом, вспорхнет сильно и упадет. Заживут крылья, воспарит высоко" (48, 195). Воспаряя бесконечно высоко, Толстой после "Анны Карениной" часто оставался на той высоте без необходимейших духовных опор - когда решал обойтись в деле совершенствования человека без истин Откровения и Предания, убежденный, что воля Отца может быть исполнена помимо Сына, вне Искупителя, лишь следованием моральной букве Нагорной проповеди. Тогда он был вынужден спускаться слишком низко и ломать крылья. Понятно его тяготение к тем, кто "медленно поднимался и взлетал" на долго выраставших крыльях, - к аскетам-подвижникам.
В ноябре 1876 года он снова зовет Страхова в Оптину; в феврале 1877-го, твердо решив летом ехать в пустынь, говорит о самой важной цели поездки: "Там я монахам расскажу все причины, по которым не могу верить" (62, 311).
25-27 июля 1877 года Толстой ездил со Страховым в пустынь. Он отстоял там всенощную (см. 83, 238), беседовал с Амвросием, с архимандритом Ювеналием (Половцевым), с о. Пименом (62, 335). Умиротворенное настроение было несколько нарушено приездом семейства Д. А. Оболенского, но это не слишком огорчило Толстого. Разговорами с Амвросием он остался очень доволен, как вспоминала о том С. А. Толстая, и высоко отзывался о мудрости старцев и духовной силе Амвросия.
И отношение оптинцев к нему оказалось самым добрым, насколько можно судить по рассказу побывавшего там вскоре П. А. Матвеева. Передавая его слова, Страхов писал в Ясную Поляну: "Отцы хвалят Вас необыкновенно, находят в Вас прекрасную душу. Они приравнивают Вас к Гоголю и вспоминают, что тот был ужасно горд своим умом, а у Вас вовсе нет этой гордости. Боятся, как бы литература не набросилась на Вас за 8-ю часть и не причинила Вам горестей. Меня о. Амвросий назвал молчуном и вообще считают, что я закоснел в неверии, а Вы гораздо ближе меня к вере".
После поездки произошли заметные изменения в настроениях Толстого. "Все более и более укрепляется в нем религиозный дух. Как в детстве, всякий день становится он на молитву, ездит по праздникам к обедне..."- записывает 25 августа С. А. Толстая. Казалось, что он разрешил в себе какие-то самые главные, измучившие его вопросы. "После долгой борьбы неверия и желания веры - он вдруг теперь, с осени, успокоился. Стал соблюдать посты, ездить в церковь и молиться Богу. Когда его спрашивают, почему он избрал эти обряды для исполнения веровании, он говорит: "Я буду стараться и желаю достигнуть всех законов Церкви, а пока исполняю какие могу"".
Но катастрофа религиозного сознания была уже неотвратима. Перелом наступил в 1879 году, и последующие три десятилетия прошли в ожесточенной полемике с Церковью, в опровержении догматики, "разоблачении" таинств, в проповеди толстовского народнического аскетизма и толстовской ветхозаветно-буддийской религии самоспасения. Так отозвался вечно беспокойный, гордый дух Толстого на глубокий кризис культуры и общественности в последней трети века.
И тем не менее, споря, обличая, проповедуя, он все-таки шел в Оптину. Следующее посещение ее Толстым относится к июню 1881 года. Он отправился туда пешком в сопровождении яснополянского учителя Д. Ф. Виноградова и слуги С. П. Арбузова. "Паломничество мое удалось прекрасно, - писал он Тургеневу. - Я наберу из своей жизни годов 5, которые отдам за эти 10 дней" (63, 70). Отрадные впечатления на этот раз были вызваны путешествием, дорогой, а не монастырем. Совсем иными глазами смотрит теперь Толстой на пустынь, на старца: его раздражает "болезненная" вера "бедного" Амвросия; и в старце, и в других монахах он находит суетность, грубость; он обвиняет Ювеналия и старца в непонимании Священного Писания (49, 143-144). Впрочем, рассказывали и то, что именно в это посещение Толстой после встречи со старцем произнес известные слова: "Этот о. Амвросий совсем святой человек".
Еще более непримиримо был настроен Толстой в свой приезд в феврале 1890 года. Не столько пустынь, сколько старые монахи и сам о. Амвросий вызывали беспощадное его осуждение. Все, что говорила тогда об Амвросии сестра, казалось ему "ужасным"; старец представлялся "жалким своими соблазнами до невозможности" (51, 23). "Горе их, - заключает Толстой, повторяя старые антиклерикальные обвинения, - что они живут чужим трудом. Это святые, воспитанные рабством" (51, 23). Излишне возражать здесь против подобных обвинений, но интересен сам ход толстовской мысли и особенно последнее суждение. По инерции продолжаемая им просветительская критика христианства странно соседствует с признанием святости аскетов. Это не оговорка: да, молодые - послушники святые, повторяет Толстой и испытывает неподдельное умиление, глядя на поступившего в Оптину Б. В. Шидловского, двоюродного брата Софьи Андреевны (51, 23). С молодыми послушниками Бог; "старцы не то, с ними дьявол" (51, 23).
Тогда же Толстой посетил К. Н. Леонтьева, поселившегося в Оптиной: "Был у Леонтьева. Прекрасно беседовали. Он сказал: вы безнадежны. Я сказал ему: а вы надежны. Это выражает вполне наше отношение к вере" (51, 23-24). Другие небезынтересные подробности их разговора передает историк пустыни: "Во время чая разговор коснулся старца о. Амвросия. "Вот человек хороший! Я был у него и завтра думаю опять побывать. Он преподает Евангелие, только не совсем чистое, а вот -мое Евангелие", при этом взял из своего кармана книжку и подал Леонтьеву. В это время у Леонтьева была брошюра Елеонского, в которой доказана тождественность и неповрежденность Евангелия и отвергались противные мнения Толстого. Леонтьев подал ее Л. Н., но он сказал: "Брошюра дельная, она рекламирует и мое Евангелие". Тут Леонтьев не сдержал себя, вспыхнул и сказал: "Как это возможно, чтобы здесь, в пустыни, быть, где такой старец, как о. Амвросий, и говорить о своем Евангелии? Это можно разве в какой-нибудь глуши, в Томске что ли"".
Замечание это задело Толстого; он резко отвечал Леонтьеву, после больше не ходил к старцу и вскоре уехал из пустыни. Другой источник иначе изображает конец разговора. Толстой без всякого негодования и сарказма говорил Леонтьеву: "Голубчик, Константин Николаевич! Напишите, ради Бога, чтоб меня сослали. Это моя мечта. Я делаю все возможное, чтобы компрометировать себя в глазах правительства, и все сходит мне с рук. Прошу вас, напишите!"
Амвросий после этой встречи с Толстым передал Леонтьеву (через о. Выдропского) следующее. Толстой пробыл в келье около часа. Когда он входил к Амвросию, то после благословения поцеловал у старца руку, а при прощании, чтобы избежать благословения, поцеловал Амвросия в щеку. После беседы старец едва дышал - так был он утомлен разговором - - и напоследок добавил: "Горд очень".
Свидетелем прощания Толстого со старцем был также духовный сын последнего Ш. Он слышал, что старец просил Льва Николаевича принести печатное покаяние в своих заблуждениях. Летописец скита, видимо, более точен в передаче этого эпизода: "Старец произнес тяжелое слово о грехах графа против Церкви, которые он наложил на свою душу". Выйдя от Амвросия в общую залу, Толстой признался, что растроган, и собирался побывать у старца на другой день.
В этот приезд в пустынь, скорее всего, и получил отчетливый вид замысел "Отца Сергия" и начал постепенно насыщаться деталями обстановки и чертами некоторых персонажей, почерпнутыми из последних оптинских впечатлений писателя.
В четвертый раз Толстой побывал в Оптиной в августе 1896 года. Сведений об этом посещении почти не сохранилось, но, судя по всему, оно мало что изменило в отношении к обители и к старцам. Тогда Толстой, закончив свое Евангелие, начал работу над новым "Воскресением" (как писал он в дневнике 7 ноября 1895 г.).
А в октябре 1910 года Толстой пришел в Оптину внутренне другим, с иными надеждами и ожиданиями, пришел "в час немой предсмертной тоски и непонятного томления" (Флоровский Г. Пути русского богословия... С. 391). Леонтьев ошибался в своем приговоре: Толстой не был "безнадежным" - - ни в 1890 году, ни тем более позже. Он знал, куда и зачем идет в конце своего земного пути. Действительно: "где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" (Мф. 6, 21). Даже и ожесточившееся сердце.
Котельников В. "Православные подвижники и русская литература". М., 2002, с.233-332.
|