"Ареопагитики"

Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica - сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411-485)¹, предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением², к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила "нецерковный гносис Оригена"³ и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии - церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско-философские интересы. Ареопагит - родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области - в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого "катафатического богословия"⁴. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем⁵, последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (καθ' υπεροχήν) Божества⁶, отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины "апофатического богословия"⁷. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в "таинственном богословии" в состоянии экстаза⁸. Это высшее состояние - состояние единения с Богом⁹ и обожения (θέωσις)¹⁰ - есть цель движений всего бытия¹¹, есть его τελείωσις)¹², конечное усовершение. Смысл жизни всех существ - стремиться к единению с Богом¹³ получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот¹⁴, нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (αναλόγως)¹⁵; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)¹⁶. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (μυσταγωγία) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее¹⁷. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего "иерархического" воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма¹⁸. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную¹⁹ и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших²⁰. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия²¹. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией²². Все причастно Бога²³ [бытием²⁴, жизнью²⁵, движением²⁶], а более всего причастны Его существа разумные [разумом]²⁷. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий²⁸, реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений²⁹. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет³⁰, ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός)³¹, недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии³². В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания³³, удаление его от Единого³⁴, рассеяние во множественности чувственного бытия³⁵, столь противоположное божественной "единовидности"³⁶.

Все эти случаи удаления от Бога - явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему³⁷. Между прочим, такова цель и человека³⁸. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного³⁹, от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее (απλωσις)⁴⁰. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности⁴¹: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[⁴². Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: κάθαρσις, очищение от чувственного бытия⁴³, φωτισμός, просвещение духовным ведением⁴⁴, τελείωσις, мистическое богопознание⁴⁵. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике⁴⁶

Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, - вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно-спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно-спекулятивного богословия: κάθαρσις есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; φωτισμός есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; τελείωσις есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак (γνόφος) божественного молчания, в состояние полного без-мыслия (ανοησία)a ⁴⁷. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества: "очищения, просвещения, совершения"⁴⁸

Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно-идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико-реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили γνωσιμάχοι⁴⁹, противники созерцательности, и θνητοψυχιται⁵⁰, учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые - бытию чувственно-телесному в ущерб идеально-духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.

Примечания:
1. К вопросу о подлинности Areopagitica и отношении их к неоплатонизму, и в частности о связи ареопагитских рассуждений De div. nom. IV,18-34 о сущности и происхождении зла с трактатом Прокла De subsistentia malorum, см. проф. А.И.Бриллиантова, И.С.Эригена, с.142-148 прим.и 495-496, и указ. здесь литературу, в особенности Baur, II, 251-263, и новые исследования иезуита J.Stiglmayr, Der Neuplatoniker Proklus, als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, Hist. JahrB.1895 (XVI), 253-273, и H.Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol.Quartalschr. 1895 (LXXVII), 353-420. Тот же Кох в книге: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christl. Literatur und Dogmengeschichte I, 2-3). Mainz 1900, устанавливает отношение ареопагитских творений к неоплатонизму, главным образом со стороны терминологии (а также и воззрений, поскольку они в ней отражаются). В русской литературе против подлинности ареопагитик высказывались проф. К.Скворцов, Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев 1871; свящ. И.Смирнов, Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита, Правосл.Обозрение 1872, I,842-876; за подлинность - Преосв. Порфирий (Успенский), св. Дионисий Ареопагит и творения его. М.,1878 (оттиск из "Чтений в общ. любителей дух. просвещения" 1878 II, 176-214,321-370,715-757). Изложение воззрений Ареопагита дают Baur II, 207-251; Christlieb, 90-104; Huber, 327-341; Dorner, II, 196-203; Steitz, 197-229; Bach, I,6-14; A.Helfferich, Die christliche Mystic in ihrer Entwickelung und ihren Denkmalen, Gotha 1842, B.I, 129-176; II, 1-52; Преосв.Порфирий, 22-73; Вертеловский, 41-50; проф. А.И.Бриллиантов, 142-178; проф. И.В.Попов, Идея обожения, с.21 и д.; П.М.Минин, Бог.Вестн. 1913, май, с.151-165 (новейшую иностранную литературу см. у Bardenhewer, 467).
2. Collatio catholicorum cum Severianis, habita Constantinopoli anno Domini DXXXI tempore Justinianis imperatoris, Mansi VIII, 821D. Следы существования Ареопагитик по древней литературе критически изучил Stiglmayr, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindrmgen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649. Feldkirch, 1895.
3. Проф. А.И.Бриллиантов, с.144.
4. Dionysius Areop., Myst. theol.III, PG.3, 1032D; 1,2, 1000B; Div. nom. II,3. V,8. XI,6, PG.3, 640В,824В,953С. Изложению катафатического богословия посвящено сочинение Ареопагита De divinis nominibuS.Здесь утверждается о Причине все то, что созерцается в происшедшем от Причины (αιτιατοις), и воспеваются божественные совершенства - благость, бытие, жизнь, мудрость, сила, величие и т.д., кончая свойствами: τέλειος и έν (το πάντων αίτιον, гл.XIII).
5. Div. nom. XIII,3, PG.3, 981А; II, 8, 645С; I,1, 588В.
6. Div. nom. VII,2, PG.3, 869А; Ер.IX, 3, 1109С.
7. Myst. theol. V, PG.3, 1045D-1048A; II, 1025А-В; I,2, 1000B; Div. hom. I,5, PG.3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более истинны, чем утверждения: Coel. kier. II,3, PG.3, 141А. - Апофатическое богословие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.
8. Myst. theol. I,3, PG.3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в формах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. Th.I,3,1001А; II,1025В), не-ведение (αγνωσία, Div. nom. VII,3, 872A-B; Ер.I, PG.3, 1065A; V, 1073A), без-мыслие (ανοησία, Div. nom. I,1, PG.3,588B; Myst. theol. III, 1033B-C), исступление (έκοτασις, Myst. theol. I,1, PG.3, 1000A).
9. Myst. theol. III, PG.3, 1033C.
10. EccleS.hierarchia I,3, PG.3, 376A.
11. Div. nom. I,5, PG.3, 593D.
12. Div. nom. XIII,1, PG.3, 977B; Coel.hier. III,2, PG.3, 165B.
13. Div. nom. I,5, PG.3, 593D; IV, 5,700B.
14. Div. nom. II,7, PG.3, 645А-В.
15. Div. nom. IV,33, PG.3, 733В-С.
16. Coel.hier. I,3, PG.3, 121C; Eccles.hier. I,4, 377A. Здесь основа символизма.
17. Myst. theol. I,2. PG.3, 1000A; Coel.hier. IV,3,4, PG.3,181A. B; V, 196C.
18. Coel.hier. III,1,2, PG.3, 164D. 165A.
19. 9 чинов ангельских: Coel.hier. VI,2, PG.3, 200D. Небесной иерархии посвящено сочинение De coelesti hierагсhia, а земной - De ecclesiastica hierarchia (где, главным образом, говорится о священных действиях этой иерархии - таинствах).
20. Coel.hier. X, I,PG.3, 272D-273A; III,2, 165B-C; IV,2, 180B; VII,3, 209A-B; Eccles.hier. I,2, 372C-D; V,1. 501C.
21. Div.nom. V,8, PG.3, 821C-D; Coel.hier. XIII,3, 304C.
22. Div.nom. II,11. IV, 4, PG.3,649В. 697С.
123 Div.nom. 1,3. V,2,8. XII,4, PG.3, 589C. 816C. 821В. 972В.
24. Div.nom. V,1, PG.3, 816В.
25. Ibid. VI,1, 856В.
26. Ibid. VIII,3, 892В.
27. Ibid. VII,2, 868В.
28. Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия (μετοχαί) в Боге, которым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div.nom. II,7. XI,6. XII,4, PG.3, 645А,956А,972В; См. А.И.Бриллиантов, 222-223). Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div.nom. V,8. 10, PG.3, 824В,825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.
29. Div. nom. V,8, PG.3, 824С; Myst. theol. I, 3, 1000D. Эти идеи есть λόγοι φύσεως, образующие начало в естестве: Div. nom. IV,26, V,7, PG.3, 728C,821В.
30. Div. nom. IV,19, PG.3, 716C-D.
31. Ibid. IV, 32, 732C.
32. Div. nom. IV,23; 30, PG.3, 724D. 725В,728А; 729C.
33. Ibid. IV,35, PG.3, 736A.
34. Eccles. hier. II,III, 5, PG.3, 401A.
35. Ibid. III,III, 7, 8. 11, PG.3, 433D-436A,437A,441A.
36. Ibid. II,III, 5, PG.3, 401В.
37. Соеl.hier. I,1, PG.3,120В-121А; ср. Eccl.hier. VI,3, PG.3, 533А.
38. См. выше, с.35, прим.10. 6-9.
39. Myst.theol. III,PG.3, 1033C.
40. Coel.hier. I,2, PG.3, 121B.
41. Div.nom. 1,4, PG.3, 589D.
42. Div.nom. II,7, PG.3, 645A-B; Myst. theol. I,1, PG.3, 997B-1000A.
43. Coel.hier.III,3, PG.3, 165D.
44. Ibid.; ср. Div.nom. XI,2, PG.3,949D: άυλος νόησις.
45. О всех трех стадиях см. Coel.hier. III,2.3, PG.3, 165В,165D-168A; VII,3, 209С; VIII,1,2, 240В,240C-D; X,1, 272D; XIII,4, 305С; Eccles. hier. V,3, 504В; VI,III,5. 6, 536С.537В; Div. nom. IV,2, 696В. О θεολογίας μυστήρια см. Myst.theol. I.1, PG.3, 997A-B. Через κάθαρσις и φωτισμός осуществляется уподобление Богу, а через τελείωσις - единение с Ним, и, таким образом, достигается обожение (θέωσις), которое есть η προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσίς τε και ένωσις. Eccles. hier. I,3, PG.3, 376A; ср. Coel. hier. I,3. II,1, PG.3, 124A,164D.
46. Аскетика Ареопагита - только незначительный момент в его системе, как и человек - во всем мировом бытии, по его воззрению. Это характерно для системы Ареопагита, центральная идея которой - идея Бога, затмевающая собой все другие проблемы мировоззрения.
47. См. выше здесь прим. 8.
48. Замечательно при этом, что принцип иерархизма (как и некоторые нравственные понятия: любовь, мир) расширяются у Ареопагита до степени космического начала, характеризующего жизнь всего мира.
49. Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, c.88, PG.94,757А.
50. Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, С.90, PG.94,757В. Против них писал Евстратий Константинопольский. (Фотий, Biblioth. cod.171, PG.103,500А). ср. преп. Максима, Ер.7, PG.91, 436А-437В, р.245-246.

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы