Тайна Троичности

На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается "достойными" как озарение трисиянным светом¹, как "незабвенное ведение" (άληστος γνωσις)², приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе³. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ουσία, и качество, συμβεβρκός⁴ (- в чувственном бытии⁵ материю и форму, ύλη и ειδος), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип - λόγος ⁶ - с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением⁷, указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (λόγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие⁸. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь⁹. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии¹⁰, созерцает Св. Троицу (μονάς, τριάς)¹¹. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала¹².

Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству (συμφυια) Трех Беспредельных¹³ Сын вечно рождается от Отца¹⁴, и Дух через Сына¹⁵ исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует)¹⁶. Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он - Творец мира¹⁷ Он и Промыслительa ¹⁸ В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа¹⁹.

Примечания
1. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176]. св. Григорий Богослов, Or.39. n.11, PG.36, 345C; р.п.III3, 215. Or.44, n.3, PG.36, 609B; р.п.IV, 115.
2. Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [р.п.I, 162-163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A.
3. Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это "ведение" называется у преп. Максима "богословским тайноводством" (θεολογικη μυσταγωγία р.п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [р.п.II,123-124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с "таинственным богословием" (Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [р.п.II,84]).
4. Ambigua, PG.91, 1400С, f.258а. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р.п.II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245.
5. Cap.de charitate III,30 [р.п.I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р.п.II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a.
6. Ambigua, PG.91, 1345A-B.1372A. 1257A, f.237B.248a. 202B.Св. Григорий Богослов, Or.30, n.20, PG.36, 129A; р.п.III.3, 80 (Λόγος и λόγοι); Or.28. n.31. 26, 72A ( ). 61В; р.п.III.3,40.34. Дионисий Ареопагит (см. гл. "Ареопагитики", прим. 29). См. гл. "Божественный Логос", прим.2.
7. Ср. Ер.7. PG.91, 436А, р.245.
8. Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148b.
9. Ibid. 1136B-C, f.149B.Cap.quing. I,3. Quaest. ad Tahl. XIII,PG.90, 296B, p.31 [р.п.II,55].
10. Ambigua, PG.91, 1196B, f.176a.
11. Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355-356 [р.п.I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516-517 [р.п.I,176]. Cap.de charitate II,29 [р.п.I, 111] (против тритеитов). Cap.theol. II,1 [р.п.I,233-234]. Cap.quing.I,4,5. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.1.
12. Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [р.п.I,193-194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А-В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.8, PG.36, 320В-С; р.п.III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; р.п.III, 155. 215.
13. Cap.quing. I,1. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.41, PG.36, 417B; р.п.III.3,260.
14. Ambigua, PG.91, 1264AB, f.205a-b; 1268A, f.206b.
15. Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap.quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский, In Joann. liB.II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; р.п.XII, 193 (цитуется в Exempl. ep.ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого, ep.ad Serap.III, I,PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; р.п.III.2, 60. 37-38; св. Василия Великого, De Spiritu S., c.XVIII, §46, PG.32, 152B; р.п.III4, 255-256; ep.38, n.4, PG.32,329C; р.п.VI,83; св. Григория Нисского, Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; р.п.IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, т.II,440 cл., 514 cл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [р.п.I,186].
16. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р.п.II, 35]; LX, 624B-C, p.211; Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [р.п.I,186]. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.6.
17. Ambigua, PG.91, 1077С.1129А, f.123a, 146a.
18. Ibid. 1400A, f.257b.
19. Cap.quing. I,3; Cap.theol. II,22 [р.п.I,238]. В этом смысле преп. Максим утверждает, что пришествие Сына Божия принесло нам совершенное θεολογία: Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C-D, p.346 [р.п.I,186-187]. Ср. св. Афанасия Великого, Contra gentes 45, PG.25, 89A; р.п.I.2,186. - Это нужно иметь в виду против Straubinger, 17, который, привлекая и Filioque, чрезмерно преувеличивает центральное значение идеи Логоса в учении преп. Максима о св. Троице, когда утверждает, что Логос "в известном смысле стоит над обоими другими Лицами как Сила, сохраняющая единство Божества в Троичности". Центральное место принадлежит Логосу лишь с точки зрения отношений Его к тварному миру и по значению Его в богопознании.

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы