Таинственное богословие

Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва) пересылают ум¹, по отрешении от всего чувственного и мысленного², в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) - неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним³ в экстазе⁴. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества⁵, апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения⁶, св. Павел, вознесенный "до третьего небесе" (2Кор.12:2)⁷. Это - состояние блаженной страсти обожения⁸. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики⁹, всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных¹⁰. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии¹¹.

Таков путь спасения. Легко видеть, что это - тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу¹². Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем¹³, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, - все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом¹⁴. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему¹⁵. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии¹⁶, и в созерцаниях¹⁷, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию "тело Христово" и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, "ум Христов" (1Кор.21:6)9¹⁸, обитает полнотой Божества¹⁹. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере²⁰, воплощается в добродетелях²¹, распинается в трудах практической философии²², восстает в славе духовных созерцаний²³, в каковой также и преображается в душах верных6²⁴, и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии²⁵.

Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую - подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93-94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, - поскольку оно зависит от человека, - яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и "естественная" (нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.

Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его "классическим богословом"²⁶ в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ουσία и ενυπόστατον ²⁷, μία υπόστασις σύνθετος ²⁸ и φυσικον θέλημα ²⁹.

Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, - вся тварь чувственная и духовная - в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико-идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске-тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις'a, познания идей (λόγοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему³⁰. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы - признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания³¹, в подаваемую в таинствах и богослужении благодать³² (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения - этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы³³. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом³⁴, требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.

Примечания
1. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I,176]. Ambigua, PG.91, 1149B, f.155b (κατ' έκοτασσις - δια προσευχης).
2. Сар.theol.I,54. 83 [р.п.I,224,230]. Ambigua, PG.91, 1360B-C, f.243b. Mystagogia 23, PG.91, 700B-C, p.516 [р.п.I,175]. Quaest. ad Tahl. LIII, PG.90, 504C-D, p.148 [р.п.II, 181-182] (cap.quing.III,24). - Евагрий, Cap.pract. 71, PG.40, 1244AB; р.п., с.584 [с.124, гл.12] (ср. Cap.de charitate I,94 [р.п.I, 106]). Св. Григорий Нисский, De virginitate 11, PG.46, 365А; р.п.VII,337. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,87, PG.93, 1508A; р.п., с.176.
3. Ambigua, PG.91, 1113А. 1168А. 1220В-С. 1240В, f.138Ь. 163Ь. 186Ъ. 194Ъ. Mystagogia 4. PG.91, 672С, p.498 [р.п.I, 161]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р.п.II, 84]; XXXIX, 393B, p.87 [р.п.II, 122]; LXV, 757C, p.287; cp.XXV, schol.15, 340C, p.57 [р.п.II, 245] (апофатика). Cap.theol. II,46. 5. 8 [р.п.I, 243. 234-235]. Cap.de charitate II,26 [р.п.I, 110]. Невыразимое содержание мистического богословия отрицательно излагает апофатическое богословие (см. выше, гл. "Богопознание", прим. 10-19). О таинственном богословии см. у Дионисия Ареопагита (выше, гл. "Ареопагитики", прим. 8, 40-41, 45), у св. Григория Нисского и Евагрия (выше, гл. "Мистика...", прим. 34). Св. Григорий Богослов, De virtute, v. 82-83, PG.37, 673-674; р.п.IV3, 209. О совершенной неизъяснимоеги и неизреченности этого состояния см. у св. Григория Нисского, De virginitate 10, PG.46, 361АВ; р.п.VII,332-333.
4. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176]. Quaest. ad Tahl. XLVIII, PG 90, 441C, p.115 [р.п.II, 150]; schol.21, 445C, p.116 [р.п.II, 275] (cap.quing. II,37) cp.LXIV, 709D, p.261 (cap.quing. V, 4). Cap.theol. I,39 [р.п.I, 221]. Св. Григорий Нисский, и Дионисий Ареопагит, см. выше, гл. "Мистика...", прим. 10, гл. "Ареопагитики", прим. 8; Евагрий, выше, гл. "Мистика...", прим. 33.
5. Ambigua, PG.91, 1149В, f.155b; 1117В, f.141a. Cap.theol. I,83 [р.п.I, 230]. Св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 376D-377A; р.п.I, 316; In Cant. Cant, horn. XL 1000D-1001A; р.п.III, 279. Св. Григорий Богослов, Or.37, n.3, PG.36, 285В; р.п.III, 178. Дионисий Ареопагит, Myst. theol. I. 3, PG.3, 1000C-1001A.
6. Ambigua, PG.91, 1168A. 1156В. 1128А. 1160C, f.163b. 158a. 145a. 160a. Cap.theol. II,15 [р.п.I, 236]. Дионисий Ареопагит, Div. nom. I,4, PG.3, 592C. Св. Григорий Богослов, Or.40. n.6, PG.36, 365A; р.п.III3, 227.
7. Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b. Дионисий Ареопагит, Ер.5, PG.3, 1073A-1076A; ср. св. Григорий Богослов, Or.28, n.20, PG.36, 52С; р.п.III,28; 32, n.15, 192В; р.п.III, 121; св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 376С; р. n.VII,348-349.
8. Ambigua, PG.91, 124IB, f.196a (cap.quing.V,93). Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396B, p.88 [р.п.II, 123]; LXIII,673C, p.240 (cap.quing.IV,79). Mystagogia 23, PG.91, 701B-C, p.517 [р.п.I, 176-177].
9. Cap.de charitate III,45 [р.п.I,126]. Cp.Quaest. ad Tahl. XXX, PG.90, 369A, p.74 [р.п.II, 105] (cap.quing. II,1). Ср. Евагрия, Cap.pract.21, PG.40, 1228A; р.п., с.574 [с.101,гл.32].
10. Ambigua, PG.91, 1124В,1220В-С,1361D, f.143b.186b,244b. Cap.theol.II.6 [р.п.I, 235]. Преп. Марк, De his qui putant 137 (149), PG.65, 952A; р.п., с.69-70; De baptizmo, 1009В, с.155. Св. Григорий Богослов, Or.2, n.7, PG.35, 416А; р.п.13,15-16.
11. См. выше, с.101.
12. Cp.Ambigua, PG.91, 1305D-1308B. 1309C-D, f.222a-b. 223b.
13. Cap.quing. I,8. Cap.theol. II,27 [р.п.I,239].
14. Mystagogia 24, PG.91, 713B, p.524 [р.п.I,182].
15. Ambigua, PG.91, 1285A, f.213b.
16. Cap.theol.II,71 [р.п.I,117]. Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 649D, p.226. Quaest. et dubia 61, PG.90, 833C, p.324. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 191 (190), PG.65, 928D; р.п., с.39; De his qui putant 210 (223), ibid. 964A, с.86.
17. Cap.theol.II,37 [р.п.I,241]; cp.II,78 [р.п.I,250]. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B. p.47 [р.п.II,77]; III,276A, p.19 [р.п.II,37]. Mystagogia 24, PG.91, 708C, p.521 [р.п.I, 180]. Cap.de charitate IV.70,71 [р.п.I,142]. Св. Григорий Богослов, Or.39, n.10, PG.36, 345В; р.п.III,214.
18. Cap.theol.II,84. 83 [р.п.I,251]. Ad Thomam, PG.91, 1033A, f.104b. Ep.25, PG.91, 613D, p.358 (cap.quing. I,39). Cap.de charitate IV, 70 [р.п.I, 142]. -Господь вселяется в нас и дает уму нашему совеТы: преп. Марк, De baptizmo, PG.65, 1008В; р.п., с.153; воображается в нас и в нашем уме: св. Григорий Нисский, De perfection, PG.46, 269D; р. n.VII,245; In Cant. Cant. horn. XV, PG.44, 1096A.С; р.п.III,382.
19. Cap.theol.II,21. 37-39 [р.п.I,110,112-113].
20. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400В-С, p.91 [р.п.II,125-126]. Cap.theol. II,11 [р.п.I, 236]. Ambigua, PG.91, 1292C, f.216a. Ep.19, PG.91, 592A-B, p.343.
21. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B, p.47 [р.п.II,77]; XXV. schol.3, 336D, p.56 [р.п.II,242-243] (cap.quiag. I,84). Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C. 897A, p.354. 358 [р.п.I,193,196]. Cap.theol. II,37 [р.п.I, 241]. Cap.quing. I,8. Ep.43, PG.91, 640B, p.374.
22. Ambigua, PG.91, 1360В. 1373С, f.243a-b. 249a. Cap.theol. II,27 [р.п.I,239]. Cp.Quaest. et dubia 53, PG.90, 825C, p.320. Господь распинается в нас и другим образом - распинается демонами, когда мы оставляем заповеди и предаемся страстям и порокам (Quaest. ad Tahl. IV, PG.90, 276A, p.20; Cap.theol. I,63 [р.п.I,225]).
23. Cap.theol.II,27,46 [р.п.I,239,243]. Ambigua, PG.91, 1381C, f.251b-252a; 1132C-D, f.147b-148a.
24. Cap.theol.I,97 [р.п.I,232]; см. выше здесь, прим. 6.
25. Cap.theol.II,94. 47 [р.п.I,254,243]. Ambigua, PG.91, 1385B, f.253a. Ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах св. Григория Богослова на Рождество Христово и Пасху (Or.38, n.18, PG.36, 332В-ЗЗЗА; р.п.III.3,206-207; Or.45, n.13-16,23-25, PG.36, 641А-645С. 656А-656В; р.п.IV.3,134-137,143-145), в толковании на которые преп. Максим и развивает указанные взгляды особенно подробно.
26. Bach, I,38. Knopfler в Kirchen- Lexicon VIII.2, 1101.
27. Variae definitiones, PG.91, 149B, p.78-79. См. выше, гл. "Полемика с монофизитами".
28 Ep.12, PG.91, 489CD, p.279; ср. 501В-С, p.286 (толкование формулы μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη). См. выше, гл. "Полемика с монофизитами", прим. 20,21.
29. Ad Marinum presb., PG.91, 12Cб32C, p.2,15. Tractatus de operat. et vol.51, PG.91, 45D, p.22. См. выше, гл. "Полемика с монофизитами", прим. 32.
30. Ср. Ambigua, PG.91, 1168С, f.163b.
31. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557C, p.178 [р.п.II,208]; 536C, p.164-165 [р.п.II, 195]; XVII,305B, p.37 [р.п.II,64].
32. Mystagogia 24, PG.91, 704A, p.518 [р.п.I,177].
33.Ambigua, PG.91, 1132D, f.147b-148a. Cap.theol.II,45 [р.п.I,243].
34. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 716C-D, p.264.

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы