Творческий характер богословия преп. Максима

Сколь ни разнообразны и многочисленны были влияния, под которыми находился преп. Максим, он все же все их сумел своеобразно обработать и привести в единство цельной системы. В этом проявилась творческая сила его мысли и оригинальность его духа. Преп. Максим не стоял в положении рабской зависимости в отношении к своим авторитетам. Он не был простым компилятором или только "восприимчивым духом", как его представляют иные ученые¹. Предшествующие писатели давали ему лишь точки опоры, исходные пункты богословствования. Их, иногда слабые, намеки он уже сам развивал и углублял всесторонне и преумножал своими выводами и созерцаниями. Многое привносилось им также и при самом объединении разных взглядов разных авторов. Это понятно само собой. Самое обилие авторитетов св. отца ясно говорит о той огромной творческой работе по объединению их, которую ему пришлось выполнить. И работа эта, действительно, обнаружила силу его творческого синтеза. У преп. Максима мы видим не пестрый и случайный набор цитат, не простой свод доказательств, а целостный организм связанных друг с другом и симметрически обработанных положений. Его система не мертвая разлагающаяся масса, которую легко и скоро можно анатомически разложить по частям, а живой и целый организм, творчески ассимилировавший себе воспринятые элементы. Все идеи преп. Максима - и оригинальные, и заимствованные и развитые им - прошли сквозь призму его духа, все своеобразно претворились в состав его мировоззрения и тесно сплелись друг с другом в одно неразрывное целое. В целом, поэтому, система преп. Максима высоко оригинальна.

Печать оригинальности лежит также и на главных идеях его системы. Правда, как указано выше, эти идеи порознь выдвинуты были раннейшими писателями, но ни у кого из них они не были так полно восприняты в своей совокупности и никем не развиты в такой степени и не приспособлены к объединению всех частей системы, как у преп. Максима Исповедника. В особенности всестороннее развитие идеи воплощения и применение ее даже к области философских спекуляций составляет отличительную черту мировоззрения преп. Максима. У преп. отца впервые эта идея выступает в столь широко развитой концепции. До него можно говорить лишь о незаконченных, частичных, неполных попытках к тому. У св. Афанасия Христос, правда, стоит в центре богословия, но к основной христологической идее, к учению о воплощении, еще не сведены все части его системы². У св. Григория Нисского центральная точка зрения - антропологическая, но дальнейшего шага к развитию ее в христологическую не сделано. Толчком к такому шагу могли послужить споры с афтартодокетами, но серьезных попыток в этом направлении не было предпринято. Лишь преп. Максим, умело выдвинувши идеи Логоса и человека и объединивши их в одной христологической идее, поставил последнюю в центре системы и обработал с ее точки зрения всю совокупность своих догматических и аскетических воззрений.

Не менее, наконец, преп. Максим оригинален и в деталях своей системы, в отдельных созерцаниях. Целиком все содержание его богословия не может быть выведено даже из того богатейшего запаса богословско-философских воззрений, которое сохранила ему патристическая традиция, и с которой он был так хорошо знаком. Те параллели, которые можно найти для его воззрений в святоотеческой письменности, говорят скорее о сродстве его с воспитавшей его средой, скорее характеризуют его направление, чем намечают его литературную зависимость. Дар небесных озарений³, увенчавший преп. отца, очевидно, обнаруживал свою силу. Он и открывал ему все новые и новые широты и глубины богословствования. Потому-то преп. Максим так неистощим в своих духовных созерцаниях и так оригинален в глубокомысленных рассуждениях.

В частности, нужно отметить, что со стороны детального развития разных частей своей системы преп. Максим по всем пунктам делает заметный шаг вперед по сравнению с самыми выдающимися из своих предшественников. В каждой области он привносит что-либо новое. Так, в учении о Боге он вводит упорядоченность и взаимную связность в изложение катафатиче-ских определений Божества⁴ и дает своеобразную обработку аналогий тайны Троичности. Замечательно при этом, что в учении о причастии твари Богу он значительно превосходит Ареопагита, отчетливо оттеняя в акте миротворения теистический момент. В онтологии преп. отец представляет нам необычайно развитое учение о λόγοι, детально примененное ко всем сторонам тварного бытия. В этом отношении с ним не может сравняться даже и Дионисий Ареопагит. Этот великий христианский мыслитель один из всех писателей, говоривших о λόγοι, выделяется в том отношении, что касается их не просто мимоходом, а по существу, и отводит им особое место в своей системе. Но именно у него отсутствуют λόγοι промысла, λόγοι добродетели, как не затронута и вся этическая сторона христианства. В антропологии преп. Максим выступает впервые с троечастным развитием идеи (λόγος) человека, на которое лишь намеки даны были в предшествующей письменности⁵. Он же яснее других писателей оттеняет центральное положение человека в мире. Замечательно при этом, что применительно к указанной троечастной схеме идеи человека у преп. Максима методически разработаны все те мысли о первородном грехе и искуплении, которые случайно и без установления точного соотношения между ними брошены были предшествующими писателями и перемешаны без особого порядка со многими побочными мыслями, представляющими лишь отпрыск главных идей. Само собой разумеется, что при детальной разработке этих идей преп. Максим пришел к очень ценным и важным результатам. Он отчетливее, чем другие восточные писатели, излагает учение о грехе, свободе и благодати, устанавливая виды греха и благодати⁶. Достигнутые хорошие результаты сказываются и в дальнейшем своем развитии. Учение преп. отца о спасении замечательно в том отношении, что, с одной стороны, до мельчайших деталей поставлено в органическую связь с учением об искуплении (и resp. с антропологией), а с другой - неразрывно переплетено с учением о нравственной жизни человека, о ступенях нравственного развития, чем ярко отмечен столь существенный в деле спасения этический момент и точно выражено столь характерное для восточного богословия учение об органическом взаимодействии свободы и благодати в деле спасения человека. Не менее значительны заслуги преп. Максима и в учении о таинствах и особенно о Церкви, каковому отделу догматики так мало посвящают внимания восточные писатели, как Григорий Богослов и даже Григорий Нисский. В своих созерцаниях о Церкви и богослужении преп. Максим нисколько не уступает Ареопагиту ни в глубокомыслии, ни в оригинальности своих положений. Он даже превосходит его в том отношении, что созерцания его носят ярко выраженный этический характер и чуждаются сухой и отвлеченной философской спекуляции Ареопагита. Наконец, и в эсхатологии преп. Максим выдерживает своеобразную позицию в отношении к теории апокатастасиса у св. Григория Нисского и яснее раскрывает разные возможные точки зрения в развитии этого учения.

Не менее оригинален преп. Максим и в аскетике, хотя это и не так бросается в глаза. Оставляя в стороне вопрос о его аскетической системе в целом, ибо она, бесспорно, представляет творческое создание его духа, претворившего в себе как наставления разных византийских аскетов, так и свои собственные умозрения, развитые в трояком направлении по трем законам, не касаясь этой системы в целом, мы и относительно деталей ее должны признать, что и в них преп. Максим часто сохраняет силу своего оригинального духа, хотя иногда или дословно повторяет свои авторитеты (преп. Исихия)⁷, или передает их в перифразе (Евагрия⁸, преп. Марка⁹, преп. Дорофея¹⁰, блаж. Диадоха¹¹). Сравнивая преп. Максима с двумя главными его авторитетами в области аскетики и мистики - с Евагрием и Дионисием Ареопагитом, нельзя не заметить его очевидного превосходства над тем и другим. Св. отец в том имеет преимущество перед Ареопагитом, что отчетливо и основательно раскрывает совершенно не затронутую тем сторону мистики - ее антропологическую и этическую сторону¹². И если тут ему помог Евагрий с своей практической философией, то в естественном созерцании преп. Максим далеко превосходит и его, сосредоточиваясь на подробном выяснении всех сторон созерцательной жизни. Эта жизнь нашла себе в нем самого яркого выразителя. Потоки глубокомыслия не иссякают у преп. отца ни при изыскании таинственного смысла Писания, ни при духовном созерцании λόγοι бытия; мысль его не устает в классификациях всевозможных λόγοι и в установлении градации их по степени "одебеления". Уже в этом отношении здесь заметно выступает вся сила созидательного развития им плодотворных, но слабо раскрытых идей его предшественников. Но что в особенности развито преп. Максимом, и чего нет ни у Евагрия, ни у Ареопагита, так это учение о таинственных воплощениях Христа. Ни у кого из церковных писателей, ни до, ни после преп. Максима, идея воплощения не получала такого широкого развития и всестороннего применения, как у него. - Так во многих деталях с очевидностью сказывается глубокая оригинальность воззрений преп. Максима. Все это показывает, что мысль его и в богословии и в аскетике была столь же глубока, оригинальна и плодотворна, как и те здоровые соки, которыми он питался.

Примечания
1. Ritter VI,536-537. Мягче суждение Wagenmann'a, 144, который, утверждая, что преп. Максим скорее является восприимчивым, впитывающим в себя и обрабатывающим разные течения, чем действительно творческим духом, находит, что в данном случае преп. Максим был истинным сыном своего времени, - времени "вымирания эллинской философии и древнехристианского богословия".
2. Попытка, впрочем, к этому была им сделана: см. выше, гл. "Полемика с монофизитами", прим. 48.
3. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 516D, р.155 [р.п.II,189]; LV, 537A, р.165 [р.п.II, 196]; XLVIII,433AB, р.110 [р.п.II,145].
4. То же нужно сказать и об апофатических определениях: Ambigua, PG.91, 1232В, f.191а-b.
5. См. гл. "Учение о человеке", прим. 15.
6. См. выше, гл. "Грехопадение человека", в конце прим. 34.
7. См. например, выше, гл. "Аскетика", прим. 10, гл. "Практическая философия", прим. 40, гл. Естественное созерцание", прим. 7 и 14; ср. гл. "Аскетика", прим.4.
8. См. выше, гл. "Аскетика", прим. 23,39, гл. "Практическая философия", прим. 29.
9. См. выше, гл. "Аскетика", прим. 20, гл. "Практическая философия", прим. 45 и 65.
10. См. выше, гл. "Практическая философия", прим. 28.
11. См. выше, гл. "Практическая философия", прим. 63.
12. Ср. Christheb, 105.

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы