ПРАВОСЛАВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

• 1. Три ведения по учению преподобного Исаака Сирина.
• 2. Ведение Бога согласно святителю Григорию Паламе.

В этой книге, и именно в ее последней главе, не случайно зашла речь о гносеологии. Дело в том, что данный предмет тесно связан с врачеванием человеческой души. Выше мы показали, что падение, болезнь и омертвение человека состоят главным образом в падении, болезни и омертвении души, ума, сердца и разума, подверженного воздействию помыслов. Падение - это прежде всего падение ума. Когда душа, ум и сердце исцеляются, человек обретает ведение Бога. Точнее, человек обретает это ведение не только когда исцелится окончательно, но и по мере своего исцеления. Когда же он достигнет, насколько это возможно, совершенного исцеления, то обретает не просто ведение словес о Боге, но ведение Самого Бога. Иными словами, Бог открывается исцеленному сердцу, сообщая ему знание о Себе. Отсюда хорошо видно, что православная гносеология теснейшим образом связана с лечением души. Богопознание возрастает по мере излечения, чистое же богопознание дается лишь тому, кто уже очистился и исцелился.

Чтобы сказанное стало более понятным, сосредоточим внимание на учении двух отцов Церкви: преподобного Исаака Сирина и святителя Григория Паламы. Вначале мы рассмотрим три ведения по преподобному Исааку Сирину, а затем - познание Бога по учению святителя Григория Паламы.

Три ведения по учению преподобного Исаака Сирина

Рассматривая учение преподобного Исаака Сирина о трех ведениях, мы имеем в виду слова святого отца под номерами 62-66 (в русском издании сл. 25-29 - прим. пер.) по его книге "Слова подвижнические" ¹, где это учение в основном и содержится.

Прежде всего преподобный отец проводит разграничение между человеческим знанием и верой. Особенность человеческого знания в том, что оно "не имеет власти что-либо делать без разыскивания и исследования, а, напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет" (с.118) (цифрами в скобках указываются страницы русского издания. - прим. пер.). Таким образом, человеческое знание является в высшей степени рациональным, причем в нем преимущественно действует падший разум, нарушивший свои естественные пределы, то есть захвативший власть и над умом. Вера же имеет иное определение, из которого явствует как ее большое отличие от знания, так и ее великая ценность. Преподобный Исаак говорит о вере, что под нею он разумеет "не ту, какою человек верует в различие достопоклоняемых и божественных Ипостасей, в превосходящее все, особенное естество Самого Божества и в чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества (хотя и сия вера крайне высока), - но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума (της διανοίας) подкрепляющую сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды" (с.130-131). Эта духовная вера познает тайны не от слышания, "но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой, в поучении законам Христовым..." (с.131). Таким образом, если человеческое знание приобретается благодаря деятельности разума и человеческим усилиям, то божественное ведение приобретается верой. При этом имеется в виду прежде всего та вера, которая загорается в душе от света благодати и силою которой человек познает тайны, скрытые от очей плотских людей века сего. Вот почему "вера утонченнее ведения, как ведение утонченнее вещей чувственных" (с.130), и это потому, что вера есть божественное знание.

Преподобный Исаак описывает различие между человеческим знанием и верою. Человеческое ведение ничего не может сделать без исследования, в то время как "вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов... Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце" (с.118-119). В центре человеческого знания находится разум, вера же живет в простом и незлобивом сердце. Человеческое "ведение есть предел естества", а вера "совершает шествие свое выше естества" (с.119). Это значит, что человеческое ведение является всецело естественным устроением и подчиняется естественным законам, в то время как вера превыше естества. Кроме того, человеческое знание "не может что-либо произвести без вещества", то есть действует в материальном мире, вере же "дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию" (с.119). Человеческое ведение не осмеливается и не желает преступить пределов естества, вера же "самовластно преступает все" (с.119). Об этом свидетельствуют жития святых, которые благодаря силе веры "входили в пламень, обуздывали сожигающую силу огня и невредимо проходили посреди его, и по хребту моря шествовали, как по суше" (с.120). Все, что делает вера, "выше естества, противно способам ведения". Человеческое знание "сохраняет пределы естества", вера же восходит выше сих пределов (с. 120). Человеческое знание "всегда ищет способов к сохранению приобретающих оное", то есть принимает предохранительные меры и заботится о том, чтобы защитить человека человеческими же средствами. Вера же всецело полагается на Бога. "Кто молится с верою, тот никогда не пользуется способами самосохранения и не прибегает к ним" (с.120). Человеческое знание не принимается за дело, не исследовав, насколько достижимо его завершение, тогда как вера говорит: "Все возможно верующему" (Мк.9:23), потому что для Бога нет ничего невозможного" (с.121).

Конечно, преподобный Исаак Сирин не считает человеческое знание предосудительным, однако вера превыше знания. "Неукоризненно ведение, но выше его вера" (с.122). Самое ведение "усовершается верою", поскольку оно есть "ступень, по которой человек восходит на высоту веры" (с.123). С приходом веры то, что отчасти, прекратится (1Кор.13:10). Тогда мы "верою нашею разумеваем оное непостижимое, а не разысканием и силою ведения" (с.123). Все дела справедливости, то есть такие добродетели, как пост, милосердие, бдение, освящение "и все прочее, совершаемое телесно; любовь к ближнему, смиренномудрие сердца, прощение проступков, помышление о благах, исследование таинств, сокровенных в Святых Писаниях, размышление ума о делах совершеннейших, как хранить пределы душевных движений и прочие добродетели, совершаемые в душе", - "все это имеет нужду в ведении, потому что ведение охраняет это и учит порядку в этом. И все это только ступени, по которым душа восходит на горнюю высоту веры". Но жизнь веры "выше добродетели, и делание ее - не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и совершается она в помышлениях души" (с.123).

Из сказанного явствует, что вера, согласно учению преподобного Исаака и всех святых отцов, стоит выше человеческого ведения, даже и того ведения, которое приобретается деланием добродетели, ибо вера есть некое харизматическое состояние. Это общение с Богом, "размышление и зрение сердца", жизнь, которая развивается в душе с приходом света божественной благодати. В дальнейшем, рассматривая учение святителя Григория Паламы, мы увидим, каково это ведение Бога, подлинное "общение в бытии", то есть общение и соединение человека с Богом. Вот почему ведение Бога превыше всякого человеческого ведения, в том числе и того, которое приобретается подвижничеством в добродетелях. Ведь в нем мы обретаем Самого Христа, Который действует в Своих заповедях.

Преподобный Исаак Сирин говорит о трех ведениях. Полагаю, что нам следует сейчас рассмотреть их различие между собой, поскольку это сделает очевидным отличие православного предания от человеческой культурной традиции, а божественного ведения - от человеческого.

Существуют три мысленных способа, "по которым ведение восходит и нисходит... Три же способа суть: тело, душа, дух" (с.124). Конечно, святые отцы, говоря о теле, душе и духе, не имеют в виду трисоставности человека. Под словом "дух" они подразумевают дар, то есть божественную благодать, которая преображает душу человека. Без благодати Божией человек называется плотским, или душевным, с нею же - духовным. "И если ведение в естестве своем одно, то по отношению к сим областям мысленного и чувственного оно утончается, изменяет свои способы и делания помышлений своих" (с.124). Таким образом, подобно тому как существуют три области мысленного и чувственного: тело, душа и дух, ведений тоже три: телесное, душевное и духовное. То, каким из этих ведений обладает человек, служит показателем его духовного преуспеяния и духовного состояния. Кроме того, каждому ведению соответствует своя степень очищения и исцеления человека. Больной душою обладает телесным знанием, лечащийся - душевным, исцеленный же владеет духовным ведением и знает таинства Духа, неведомые и непостижимые для плотского человека.

"Первое ведение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же - от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления" (с.132).

Давайте подробнее рассмотрим, основываясь на учении преподобного Исаака Сирина, каковы эти три ведения, указывающие на душевную болезнь или исцеление человека.

Первое, то есть телесное ведение. Характерными составляющими человеческого ведения, соединенного с плотской похотью, служат "богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках" (с.124-125). Это ведение, как мы сказали выше, противоположно вере, ибо оно "мечтает, что все бывает по его промышлению" (с.125). Мудрость и ведение дел мира сего, при отсутствии душевного и духовного ведения, являются тщетными и доставляют человеку много затруднений. Такое ведение является простым и "голым", "потому что исключает всякое попечение о божественном и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и все попечение его совершенно о сем только мире" (с.125).

Большинство наших современников, не заботящихся об исцелении души, обладают именно этим ведением и постоянно возделывают его. В этом состоит сущность всей современной культуры, порождающей многие душевные и телесные нестроения. Ведь односторонность этого ведения постоянно создает затруднения. Вот как описывает это преподобный Исаак. Человеком с телесным ведением овладевают "малодушие, печаль, отчаяние, страх от бесов, боязнь от людей, молва о разбойниках, слухи о смертях, заботливость в болезни, тревога в скудости и недостатке потребного, страх смерти, страх страданий и злых зверей и все прочее", что случается в море сей жизни (с.125). Человек, обладающий этим человеческим и телесным знанием, не умеет предать себя милости Божией, но пытается самостоятельно решить различные проблемы. Когда же сему ведению почему-либо не удастся найти их разрешения, оно "препирается с людьми, которые препятствуют и противятся ему" (с.126). Человеческое ведение нападает на людей, поскольку они препятствуют ему обладать своими благами.

Это телесное ведение, попечение о мире сем, совершенно искореняет любовь. Оно "разыскивает малые проступки других людей, вины их и немощи и настраивает человека учительствовать, прекословить на словах, измышлять лукавые средства и хитрости; прибегает оно и к прочим способам, оскорбительным для человека. В нем надмение и гордыня" (с.126).

Отсюда хорошо видно, что именно это телесное ведение свойственно современной культуре. С пророческой интуицией преподобный Исаак представляет побуждения и дела плотского человека, описывает его недоумение и депрессию, равно как и ужасные последствия этого телесного ведения. Расстройство личных отношений, отсутствие любви, упрямство и лукавство во всех действиях - вот что свойственно современному человеку, неизлеченному душою и находящемуся далеко от Бога.

Второе, то есть душевное ведение. Когда человек оставит первое, то есть телесное и плотское ведение, и обратится к душевным помышлениям и пожеланиям, следствием этого бывают превосходные дела душевного ведения: пост, молитва, милостыня, чтение божественных Писаний, разные добродетели, борьба со страстями и так далее (с.127). Все эти дела совершает Дух Святой. Они осуществляются не просто благодаря человеческим усилиям, но при взаимодействии человека и силы Всесвятого Духа. Однако есть и высшее ведение. Второе ведение достигает совершенства, когда человек "основания своего делания положит в безмолвном удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве" (с.127). Таким образом, обладающий этим ведением проводит безмолвную жизнь, как мы описали ее в предыдущей главе, непрестанно молится Богу и в этом священном духе безмолвия изучает Писание, но не из любопытства, побуждающего к знанию словес Божиих, а чтобы получить отсюда пищу для души. К этой категории относятся люди, лечащиеся от душевных язв и увечий. Такое лечение наделяет человека ведением, которое можно было бы назвать преддверием иного, духовного, ведения. Это последнее сообщается сердцу человека явлением благодати Христовой.

Третье, то есть духовное ведение. Когда ведение человека "вознесется над земным и над попечением о делании земного, и начнет испытывать свои попечения в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке, и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие ведение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом" (с.128).

Тогда оно может возноситься на крыльях в области бесплотных ангелов и ведать духовные тайны и "действия правления в естествах существ мысленных и чувственных", то есть знать причины сущего. Внутренние чувства пробуждаются, и душа испытывает то воскресение, которое служит удостоверением будущего воскресения людей. Характерны слова преподобного Исаака, обладавшего этим духовным ведением, которое является опытом веры: "Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и

чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем, как бы в тайне, оно (ведение) прияло мысленное воскресение в истинное свидетельство о всеобщем обновлении" (с.128-129).

Это ведение приобрели святые Божий, в том числе Моисей, Давид, Исайя, апостол Петр, апостол Павел и все прочие святые, которые сподобились его "по мере естества человеческого" (с.126). Ведение это в действительности проистекает из созерцания Бога и нетварного света, из божественных откровений. Как говорит о святых преподобный Исаак, "ведение их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, и душа их в очах их почитается пеплом и перстию" (с.126), приобретает блаженное состояние смирения и простоты. Таким образом, духовное знание, то есть ведение Бога, является плодом созерцания Бога, которого сподобляется человек, последовательно перешедший от телесного ведения к душевному, а от душевного - к духовному.

В общем, можно сказать, что "первая степень ведения охлаждает душу для дел шествия по Богу. Вторая согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры. Третья же есть упокоение от делания (что есть образ будущего), в едином приснопоучении ума наслаждающееся тайнами будущего" (с.129).

Это изложение учения преподобного Исаака очень важно для предмета нашего исследования по следующей причине. В начале книги мы упомянули, что люди в Церкви не делятся на добрых и злых или нравственных и безнравственных, исходя из критериев человеческой этики, но разделяются на больных душою, лечащихся и исцеленных. Эти три категории точно соответствуют трем ведениям. Больные душою обладают плотским, мирским знанием, лечащиеся достигают той или иной степени душевной мудрости и ведения, исцеленные же, то есть святые Божий, владеют ведением духовным, подлинным ведением Бога. Большинство наших современников являются больными душою, совершенно не зная, что такое ум и сердце, и потому находятся на ступени первого ведения, которое называется телесным, плотским. Другим, подвизающимся ради своего исцеления в соответствии со всем аскетическим учением Православной Церкви, присуще второе ведение. И, наконец, святые, которые существуют и сегодня, находятся на ступени третьего ведения, поскольку они исцелились от недугов и таким образом приобрели ведение Бога.

Ведение Бога согласно святителю Григорию Паламе

Изложив учение преподобного Исаака Сирина о трех ведениях, мы можем перейти к рассмотрению ведения Бога, как его описывает святой святогорец Григорий Палама. Когда человек взойдет от плотского ведения к душевному, а от душевного к духовному, он созерцает Бога и обретает Его ведение, то есть свое спасение. Ведение Бога, как будет объяснено ниже, является не умозрительным, но экзистенциальным, поскольку богопознание обретает все человеческое существо. Но для достижения такого ведения человеку необходимо предварительное очищение сердца, то есть исцеление души, ума и сердца. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8).

Однако рассмотрим подробнее, как обстоит дело.

Как уже было отмечено, Варлаам утверждал, что ведение Бога достигается не Его созерцанием, но человеческим мышлением. "Мы можем, - говорил он, - приобрести богопознание с помощью философии". Поэтому Варлаам ставил пророков и апостолов, видевших нетварный свет, ниже философов. Сам нетварный свет он называл чувственным, тварным и "худшим нашего мышления". Однако святитель Григорий Палама, будучи носителем предания и человеком откровения, настаивал на противоположном. В своем богословии он излагает учение Церкви, согласно которому нетварный свет, то есть созерцание Бога, - это не символическое видение и не что-либо чувственное и тварное, низшее мышления, но обожение. Посредством обожения человек удостаивается созерцания Бога. Обожение же это есть не отвлеченное состояние, но соединение с Богом. Человек, видящий нетварный свет, видит его именно потому, что соединяется с Богом; видит внутренними и даже телесными очами, однако при условии, что они преображены действием Божиим. Следовательно, созерцание есть соединение человека с Богом, а соединение это есть ведение Бога. Человек удостаивается познания Бога, причем это ведение стоит превыше всякого человеческого ведения и превыше чувства.

Это учение святитель излагает в различных местах всех своих сочинений. Однако мы не ставим перед собой задачи дать в этой главе систематическое изложение всего учения святителя Григория о ведении Бога и потому ограничимся анализом центральных его пунктов, как оно представлено в основополагающем труде святителя "Триады в защиту священнобезмолвствующих" ². Следует добавить, что мы опять-таки приведем не все учение, изложенное в этом труде, но лишь его основные моменты. После каждой цитаты указывается страница книги, на которую мы ссылаемся.

Примечателен следующий отрывок, в котором сконцентрировано все учение святителя об интересующем нас предмете: "...кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действием через усердную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, - только тот, став светом, через свет обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает пресветлость и непостижимость Бога, славя Его не только как высшего умной силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того вышеестественного соединения, посредством одного лишь которого ум "в божественном подражании пренебесным умам" соединяется с запредельным для умопостигаемого" (с.522-524) - (в скобках указаны соответствующие страницы греческого издания. - прим. пер.).

В этих словах заключается центральный пункт всего учения святителя. Чтобы достичь созерцания нетварного света, человек должен разорвать всякую связь души с дольним, отрешиться от всего через соблюдение заповедей Христовых и с помощью достигаемого благодаря этому бесстрастия возвыситься "над всяким познавательным действием через протяженную, чистую и невещественную молитву". Следовательно, требуется прежде всего исцеление человека, которое достигается хранением заповедей Христовых и освобождением души от греховной связи с тварным миром. Человек озаряется неприступным блеском "в высшей степени непознаваемом соединении". Посредством этого соединения он видит Бога; став светом, зрит посредством света. Видя нетварный свет, он познает Бога, обретает ведение Бога, истинно познает Его пресветлость и непостижимость.

Это учение святитель излагает и в других местах названного нами труда.

Видение Бога, созерцание нетварного света - это не какой-либо чувственный образ, но обожение человека. Говоря о явлении Бога Моисею "видимо, а не в гаданиях", Григорий Палама вспоминает утверждение преподобного Максима Исповедника, что "обожение есть воипостасное видимое сияние, не сотворенное, но лишь недомыслимо являющееся достойным и превышающее ум и разум таинственное единение с Богом в нетленном для существующего веке" (с.618). Следовательно, видение нетварного света есть обожение человека. Человек созерцает Бога благодаря своему обожению, а не работе разума. Видение нетварного света называется боготворящим даром. Это дар Духа Святого, а не тварного человеческого естества. "Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им ведение и боголепную жизнь" (с.634). Таким образом, видение Бога не является внешним, но совершается при обожении (с.458).

Это обожение есть соединение и общение с Богом. По словам святителя, "видение есть не просто оставление и отрицание, но и соединение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся по благодати Божией после оставления всего нижнего, запечатлевающегося в уме, вернее же, после успокоения, которое выше оставления" (с.186). Созерцание нетварного света есть причастие и "боготворящее приобщение" (с.158,188,190). Таким образом, созерцание света есть соединение, хотя и непостоянное у несовершенных, а соединение со светом есть зрение. "Итак, созерцание света есть соединение, хотя оно и непостоянно у несовершенных; а что такое соединение со светом, как не зрение?" (с.478).

Святитель Григорий упоминает об исступлении. То исступление, о котором говорится в святоотеческом учении, не имеет ничего общего с исступлением Пифии и последователей других религий. Исступление - это когда ум, молясь, отложит "привязанность к сущему, сперва ко всему постыдному, злому и лукавому, потом к занимающему среднее положение..." (с.476). Исступление в собственном смысле есть удаление от мирского и плотского мудрования. В чистой молитве ум "совершенно исступает из всего сущего" (с.476). Это исступление выше отрицательного, то есть умозрительного богословия; "оно свойственно только приобретшим бесстрастие; и соединения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, сидящего в горнице пределов естества и ожидающего обетования Отца (ср.: Деян.1:4,13. - ред.), и не восхитит его через откровение к видению света" (с.476-478). Иными словами, исступление, то есть непрестанная умная молитва, в которой человеческий ум имеет постоянную память о Боге, освободившись от всяких привязанностей к страстям и так называемому миру греха, не есть еще соединение с Богом. Соединение человека с Богом возникает с приходом Утешителя, и признаком его является Божие сияние.

Боговидение, обожение и соединение с Богом дают человеку экзистенциальное, истинное ведение Бога. "...Боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им ведение и жизнь боголепную" (с.634). В этом состоянии человек приобретает ведение Бога. На утверждение Варлаама, будто даже "величайшие созерцатели", то есть философы, познают Бога лишь через сущее, познание же Бога "через умное светоявление... никак не может быть истинным" (с.564), святитель Григорий отвечает, что "Бог познается не только через сущее, но и через в высшей степени не сущее, то есть нетварное, а также через вечный пребывающий превыше всего сущего свет". Это ведение "ныне в виде залога даруется достойным, а в бесконечном веке бесконечно осиявает их". Именно по этой причине созерцание святых истинно, "и всякий не признающий его истинности отпал от божественного познания" (с.564-566). Таким образом, тот, кто пренебрегает созерцанием Бога, сообщающим истинное ведение, отпадает от божественного познания и в действительности не знает Бога.

Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собою и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце.

Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. Созерцание нетварного света превосходит всякое действие ума; оно превыше видения и разумения (с.448). Поскольку это созерцание доступно лишь сердцам "верных и совершенных", оно "безмерно превосходит свет знания" (с.448), и не только "знания, добываемого эллинской наукой... но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания их сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения - с сияющим во дни светлым светилом, то есть солнцем" (с.448). Благодать обожения "выше природы, выше добродетели" и человеческого знания (с.616).

Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение - это не достижение силы разума и не совершенство разумного естества, как утверждал Варлаам. Оно стоит превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем. Утверждающий же, что боготворящий дар является достижением разумного естества, противится Евангелию Христову. Если бы обожение было даром природы, то все должны были бы стать богами, кто в меньшей, а кто в большей степени. Однако обоживаемые святые превосходят естество, рождаются от Бога; им Бог дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12, С.620-622).

Созерцание нетварного света, наделяющее человека ведением Бога, бывает и чувственным, и сверхчувственным. Телесные очи преображаются и таким образом видят "несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественного естества, славу божества, благолепие Царства Небесного" (с.606). Свет этот "невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом" (с.454). По словам преподобного Максима, чье учение излагает Григорий Палама, апостолы видели нетварный свет "благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа" (с.454).

Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение стоит не только превыше естества и человеческого ведения, но и превыше добродетели. Ведь "всякая добродетель и всякое наше подражание Богу делают стяжавшего ее пригодным для божественного соединения, благодать же совершает само несказанное соединение" (с.616).

Таким образом, обожение, которое является целью духовной жизни, состоит в явлении, откровении Бога чистому человеческому сердцу. Именно это созерцание нетварного света рождает в душе духовную радость. Ведь, как говорит святитель Григорий Палама, признак этого света - "возникающее в душе усмирение недобрых наслаждений и страстей, мир и остановка движения помыслов, покой и духовная радость, презрение к человеческой славе, смирение в союзе с несказанной радостью, ненависть к мирскому, любовь к небесному, вернее же, к единому Богу небесному; наконец, и то, что если при этом не только заслонить, но даже выколоть очи у созерцателя, он будет видеть свет ничуть не менее ясно" (с.634).

Из всего вышесказанного хорошо видно, что целью врачевания человека является созерцание нетварного света. Однако поскольку глава эта посвящена созерцанию, то, как мне кажется, не будет лишним изложить здесь и учение святителя о том, что существуют многие степени созерцания. Характерны его слова: "Причем у созерцания (θεωρίαις) того есть начало и то, что следует за началом, отличаясь от первого как более блистательное от более темного, но конца нет никакого: его совершенствование беспредельно, подобно восхищению при откровении. Ибо одно дело сияние, другое - постоянное созерцание света и еще иное - видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами и грядущее является как настоящее" (с.478). Следовательно, существуют степени созерцания и тем более - степени ведения.

В этой связи, как мне кажется, было бы полезно рассмотреть учение преподобного Петра Дамаскина о восьми духовных созерцаниях (Φιλοκαλία T.Г'. Σ.3233). По словам этого святого, существуют восемь духовных созерцаний, то есть восемь степеней созерцания. Первые семь из них принадлежат веку сему, в то время как восьмое является делом века грядущего. Первое созерцание - это ведение скорбей и искушений сего жития. Второе созерцание есть "ведение наших прегрешений и Божиих благодеяний". Третье - ведение предсмертных и посмертных мучений. Четвертое - ведение жития в сем мире Господа Иисуса, Его учеников и прочих святых, то есть деяний и словес мучеников и преподобных отцов. Пятое - ведение естества и изменений вещей. Шестое - созерцание сущего, то есть ведение и постижение чувственных творений Божиих. Седьмое - постижение умопостигаемых творений Божиих, то есть ангелов. Восьмое же - это ведение Бога, то есть богословие.

Следовательно, созерцание имеет много этапов и степеней, и необходимо пройти большой путь для того, чтобы достичь созерцания нетварного света, этой "красоты будущего века", "пищи небожителей". Ступенями созерцания служат память смертная, которая является даром Божиим, непрестанная молитва, вдохновение к совершенному соблюдению заповедей Христовых, ведение нашей духовной нищеты, то есть осознание своих грехов и страстей и следующее за ним покаяние. Все это приходит благодаря действию божественной благодати. И, конечно, совершенное созерцание - это видение нетварного света, которое, как говорит святитель Григорий, также подразделяется на видение и постоянное видение.

Таким образом, очищение, которое совершается благодатью Христовой, создает необходимые предпосылки для того, чтобы человек мог достичь созерцания, то есть общения с Богом, собственного обожения и ведения Бога. К этому рубежу его приводит подвижническая жизнь Церкви. Жизнь эта не подчиняется человеческим критериям и не стремится сделать человека "прекрасным и хорошим" ³, но стремится дать ему совершенное исцеление, позволяющее достичь общения с Богом. До тех пор, пока человек далек от общения и соединения с Богом, он еще не обрел своего спасения. Подвизающийся духовно и созерцающий нетварныи свет на языке отцов зовется "обоживаемым". Это выражение употребляют преподобный Дионисий Ареопагит и преподобный Иоанн Дамаскин. Как мы видели, его повторяет и святитель Григорий Палама (с.620).

Исцеление души, ума, сердца приводит человека к созерцанию Бога, сообщая ему ведение божественной жизни. В этом ведении и заключается спасение человека.

Нам надлежит пламенно молиться, чтобы Бог удостоил нас достичь сего богопознания. Призыв ясен: "Приидите, взыдем на гору Господню и в дом Бога нашего и узрим славу Преображения Его, славу яко единороднаго от Отца; светом приимем свет и, возвышении бывше духом, Троицу единосущную воспоим во веки". (Служба Преображению Господню. Стихира на литии, глас 5.)

И, восставше, поем: "Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый учеником Твоим славу Твою, якоже можаху; да возсияет и нам грешным свет Твой присносущный, молитвами Богородицы, Светодавче, слава Тебе". (Тропарь Преображения Господня, глас 7.)

Примечания к главе "Православная гносеология"
1 'Ασκητικα. 'Εκδ. 'Ρηγοπούλου. 1977.
2 Γρηγορίου Παλαμα έργα. Θεσσαλονίκη. Πατερικαι εκδόσεις "Γρηγόριος ο Παλαμας", 1982. - Русское издание: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнодействующих. М.: Канон, 1995. - Прим. пер..
3 Одно из важнейших понятий античной этики, качества честного и благородного человека. - Ред..

Митрополит Ирофей Влахос "Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души" Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004