Глава 1. Центры православной монашеской духовности, их возникновение и преемственность
Синаитско-святогорское движение XIV века
Западный Ренессанс и православное Возрождение .
Глава 2. Преподобный Григорий Синаит и его влияние на возрождение и распространение исихазма
Начальное монашеское становление преподобного Григория
Восхождение к высшей форме иноческого делания - созерцанию
Учение преподобного Григория Синаита
Глава 3. Духовные преемники преподобного Григория Синаита в Византии
Преподобный Герасим
Преподобный Иосиф
Святой патриарх Каллист
Святитель Григорий Палама
Давид Дисипат
Глава 4. Последователи преподобного Григория Синаита на Святой Горе Афон
Преподобный Марк Клазоменский
Авва Николай
Слепец Аарон
Климент Болгарин
Глава 5. Продолжатели духовных традиций преподобно-го Григория Синаита в Болгарии
Преподобный Феодосии Тырновский
Преподобный Роман Тырновский
Духовные центры, основанные учениками преподобного Григория Синаита
Глава 6. Духовные преемники преподобного Григория Синаита в Сербии
Митрополит Иаков Серский
Преподобный Ромил Раванницкий
Преподобный Григорий Горняцкий
Преподобный Афанасий Метеорский
Преподобный Сисой Синаит
Кир Силуан
Преподобный Никодим Тисманский
Заключение
Библиография

Глава 1

Центры православной монашеской духовности, их возникновение

и преемственность

Синаитско-святогорское движение XIV века

История человечества, как и история отдельной личности, в своей глубинной онтологической сущности является непрестанной борьбой с врагом рода человеческого, — борьбой, которая, начавшись с грехопадения первых людей, будет продолжаться до скончания века. Подвизающимся же в этой невидимой брани добрым подвигом веры всемилостивый Господь неутомимо посылает Свою помощь. Он щедро изливает благодать Святого Духа, которая пребывала и пребывает в Церкви, основанной Иисусом Христом. Благодаря постоянному присутствию Святого Духа Церковь становится Царством Божиим на земле, где происходит приобщение ее членов к Богу. Соединять людей с Богом в благодатном единстве через жизнь по закону евангельскому есть самое существенное назначение Церкви. Единение с Богом, которое начинается в процессе очищения от греховности и заключается в обожении всего человеческого естества, беспрерывно и неукоснительно совершается во всех поколениях христиан вплоть до наших дней.

Путями, указанными самим Господом, люди устрояли и устрояют себя в жилище Богу. Подлинная жизнь Церкви осуществлялась там, где было пламенное стремление к христианскому идеалу посредством строгого исполнения евангельских заповедей. В любой период истории Церкви были христиане, которые реализовывали в себе этот идеал. Следуя указанному пути спасения, они в великих подвигах борьбы со своим падшим естеством приобретали опыт и, получая от Бога благодать Святого Духа, достигали святости. Высочайший накал их духовной жизни, их ревность по Бозе и благодатность собирали вокруг них множество тех, кто искал опытных и богопросвещенных наставников и руководителей ко спасению и высшему благодатному просвещению. Так возникали общины, поселения иноков, объединенных спасительными идеями и правилами аскетической жизни своего старца-учителя. Со временем они вырастали в большие монастыри, известные своими традициями и уставами, утвержденными святыми основателями. Монастыри становились центрами духовной жизни, оказывали огромное нравственное, просветительное и культурное влияние на жизнь современного им общества. Кроме того, они вырабатывали все необходимое для руководства в Царствие Божие как своего, так и последующих поколений [71, с. 80].

Если проследить возникновение и деятельность таких монашеских центров, то можно увидеть, что большинство из них имеют между собой тесную духовную преемственную связь. Какой-либо великий благодатный старец, явившись светилом на христианском небосклоне, просвещал множество учеников знанием умного делания и научал своим методам подвижничества. Ученики, строго следуя его наставлениям, со временем возрастали в меру своего учителя, часто преемственно воспринимали от него и духовные дарования. По благословению святого старца или после его кончины они нередко уходили из мест своего воспитания и возрастания в поисках места, более удобного для высших подвигов и внутренней молитвы. Но с приходом к ним учеников их убежища превращались в скиты и даже в большие монастыри. Теперь они, в свою очередь, передавали ученикам те традиции и законы монашеского делания, которые усвоили от своего старца. Живая преемственность поддерживала подлинную духовность и традиции на протяжении всей истории Православной Церкви.

Концентрация духовного потенциала, возникавшего вокруг монашеских центров, и его перемещение в силу их преемственности происходили как во времени, так и в пространстве.

Однако такие очаги духовности создавались не только учениками, непосредственно от своих старцев воспринявшими их учение. Можно назвать ряд монастырей, основанных известными святыми, о преемственности которых мы ничего не можем сказать. По всей вероятности, это нельзя сделать из-за отсутствия сведений. Но при этом мы не должны забывать о существовании внутренней связи между святыми, о возникновении родства по духу между людьми, воспитанными в одинаковых понятиях христианства, наученными творениями одних и тех же святых отцов и вскормленными одними и теми же благодатными церковными таинствами. Особенно сильна эта связь при одинаковом их внутреннем преуспеянии и росте. Все это говорит о глубинном движении в таинственном теле Церкви, вдохновляемом единым Святым Духом. Одновременное его возникновение в православных странах свидетельствует о кафолическом единстве церковного тела.

Одним из центров, откуда в XIII—XIV веках исходит новая волна духовно-культурного возрождения, была Святая Гора Афон. Здесь в это время зародилось мощное синаитско-святогорское движение, вызвавшее духовный подъем. Оно названо так по имени его зачинателя — преподобного Григория Синаита и по месту возникновения. Это движение, начавшееся с обращения к истокам православной духовности и возобновления древних монашеских традиций, вызвало к жизни целое религиозно-культурное течение, известное в истории под названием “исихазм”. Исихастское движение, широко распространяясь по балканским и южнославянским странам, оказывало большое влияние не только на нравственность, но и на другие сферы жизни и деятельности человеческого общества.

Святой Григорий Синаит, благодаря своему подвижничеству став родоначальником возникшего духовного преемства, положил начало целой генеалогии исихастов, и его духовных потомков, несомненно, можно найти и в настоящее время. Генеалогическое древо синаитских святых необычайно велико и имеет множество ветвей. Это прежде всего непосредственные ученики, о которых говорит святой патриарх Каллист в житии преподобного Григория; затем его последователи, о которых нам сообщают некоторые жития святых того времени и документы исторического характера; наконец, благочестивое народное и иноческое предание, сохранившее память о монахах-синаитах. Деятельность преподобного Григория Синаита и его духовных преемников не только возродила древние монашеские традиции внутреннего дела

ния — она явилась корнем колоссального родословного древа монастырей, возникших в XIV и XV веках и живших духом своего отца-основателя.

Монастыри преподобного Григория Синаита и его учеников были местами распространения исихазма. В этой связи они становились и очагами просвещения, книжности, где переписывались и переводились святоотеческие творения и церковная литература. Общежития исихастов были к тому же объединяющими культурно-духовных центрами. Главной силой, связывающей эти обители, было их учение, всецело служившее общеправославным целям — единению всех православных христиан. Одними из самых значительных центров такого рода, способствовавших духовно-культурному общению и объединению славян и греков в XIV—XV веках, были Афон и Константинополь [118, с. 15]. Такое общение византийцев и славян стало основой сотрудничества в области культуры, искусства и т. п. Исследователи отмечают роль преподобного Григория и его учеников в этом процессе [54, с. 127]. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества существовали в землях славянских народов, и прежде всего в южнославянских странах. Как правило, это были обители монахов-исихастов славянского и византийского происхождения. “Специально для XIV века должны быть особо отмечены монастыри Болгарии, — говорит академик Д. Лихачев. — Особенно следует отметить в этом отношении Парорийский монастырь, откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию” [69, с. 15].

Во второй половине XIV века, после кончины преподобного Григория Синаита, монахи-исихасты вынуждены были покинуть Парорийскую пустынь ввиду надвигавшегося турецкого завоевания. Оставляя стены обители, они уносили с собой дух и учение ее основателя — великого Синаита. Отшельники основывали или возобновляли монастыри в других пустынных местах и там проповедовали священное безмолвие и учили ему.

Часть учеников остались в Килифаревском монастыре со святым Феодосией Тырновским, другая — переселились по Дунаю в Червене, в горы Мадара. Там было построено множество келлий и несколько церквей. В это время, как отмечают исследователи, “"Болгарские Фиваиды", расположенные по течению рек Русенка и Черный Лом, по склону Шуменского и Провадийского плато, в скалах Мадара и близ Варны, переживают особенный расцвет” [39, с. 381].

Значение южнославянских исихастских монастырей в это время существенно возросло. Некоторые из этих обителей в своей просветительной деятельности [71, с. 80] превратились в крупные очаги духовности и положили начало возрождению православия и подъему духовной жизни как в отдельных странах, так и в целых регионах. “Сербская и болгарская образованность, — замечает Μ. Η. Тихомиров, — сильно развилась в XIV—XV веках, несмотря, вернее, вопреки тяжелому политическому положению этих стран, сопротивляющихся турецкой агрессии” [117, с. 44]. И возможным это оказалось благодаря духовному возрождению всего Православного Востока, толчком к которому послужило исихастское движение.

Западный Ренессанс и православное Возрождение

Прежде чем говорить об основных возродителях и носителях исихазма в XIV веке, какими были преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники, нужно дать некоторую характеристику их эпохи и умонастроений современников.

Важность рассмотрения этой эпохи заключается еще и в том, что все события того периода, связанные с мировоззрением, религиозно-философскими учениями и верованиями как народа, так и отдельных личностей, сильно отразились на последующих поколениях. Эта связь веков с XIV столетием вызывает большой интерес исследователей, особенно в последнее время.

XIV век в истории человечества отмечен крайней нестабильностью, социальной неустойчивостью, резкой политической и идеологической борьбой. Характеризуя этот период, Г. М. Прохоров говорит: “В истории европейского общественного сознания XIV век завершает тысячелетнее царство средневековых ценностей. Наступал Ренессанс — возрождение языческой античности по своему самосознанию, диалектическое завершение именно европейского средневековья по внутренней логике его развития. Богочеловека в качестве высшей "царящей" в обществе ценности теснили Человек, Государство, Народ” [91, с. 3]. Стремление к реставрации языческой античности неизбежно повлекло за собой идеологический кризис, очагом которого в восточноевропейских православных странах оказалась Византия. “Идеологический кризис, в ходе которого произошла в Византии ревизия ее культуры, являл собой, — говорит Г. М. Прохоров, — столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений (выделено мной. — И. П.): рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма” [91, с. 4].

Это столкновение выразилось в исихастских спорах, проходивших в 30—60-х годах XIV века в Византии. Современные ученые приходят к выводу, что они положили начало новой эпохе в жизни человечества. Отсюда вытекает и столь пристальный интерес ко всем процессам, происходившим в это время. Новая эпоха, по мнению ученых, характеризуется возникновением двух духовно-культурных течений с собственными представлениями о цели и назначении человека. Исихастские споры, по утверждению Г. М. Прохорова, “были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений (выделено мной. — И. П.) в самом начале их пути” [91, с. 8]. Каждое из них имело свои путь движения: одно пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс: другое — православное Возрождение — двигалось по церковному пути.

В настоящее время ученые все больше склоняются к выводу, что Ренессанс — явление далеко не уникальное в истории человечества. Периоды возрождения неоднократно имели место на самых разных этапах человеческой истории, поскольку все ренессансные явления, как бы они ни разнились одно от другого в их внешнем проявлении, имеют “единый стержень — интерес к человеческой личности” [132, с. 6]. Наличие этого интереса, его интенсивность определяют появление ренессансных явлений. “Если сделать глобальные обобщения, то мы увидим, что каждый социальный. организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого; на другом —интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовного и культурного подъема, но в конечном счете ослабляет целое. Преобладание целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциональных фаз” [132, с. 7]. Если же соотнести личностные фазы с эпохами возрождения, то можно выявить некоторую закономерность. Благодаря цикличности развития человечества, благодаря постоянному обращению к прошлому человечество получает возможность находить ответы и на мучительные вопросы своего времени. Неудивительно, что в XX веке интерес к эпохам возрождения и их истокам значительно возрос.

Почему возникают два Возрождения, разносторонне направленные? Каковы их предпосылки?

XIV век был веком усиленной борьбы между Западом и Востоком. “В XIV веке Европу с севера на юг — от Скандинавии до острова Крит — разрезала хорошо видимая линия фронта, над которой реяли католические знамена, — пишет Г. М. Прохоров. — Период крестовых походов на Ближний Восток закончился, и началось время борьбы с восточноевропейскими язычниками и "схизматиками"” [95, с. 8; ср.: 128, с. 9]. Идеологическим центром нападающей стороны стала папская курия. В 1302 году папа Бонифаций VIII провозгласил, что “всякое человеческое существо подчинено римскому первосвященнику” [цит. по: 95, с. 89]. Католики восприняли это заявление как программу действий.

К XIV веку явно наметились и философские расхождения между Востоком и Западом. Западная философская традиция пыталась сконструировать удобозримый, понятный план мироздания. При этом в ней наметилось антагонистическое противопоставление мысли и чувства. Греческая же и византийская философия стремилась к синтезу, стремилась “прочувствовать каждую мысль и продумать каждое чувство — и это не раздельно, не по очереди, а разом. Именно в этом и заключается основная особенность: не мысль и чувство в их европейском антагонизме, а передаваемое в живой традиции слитное чувство-мысль. В соответстветствии с этим греки считали, что силу ум черпает в сердце” [95, с. 90—91].

Благодаря такому пониманию проповедь исихазма с методом внимания и умного делания пала на подготовленную почву и легко воспринималась. Исихасты стали выразителями общественного мнения Византии и дали последний творческий синтез ее традиционной культуры. Начатое ими широкое культурно-общественное движение привело к обновлению духовной жизни средневекового общества и оживлению православия во всей Восточной Европе. Исихастское учение последовательно и убедительно раскрывает сущность православия. “Мистическое и антиномическое учение исихастов явилось антитезой томизму — официальной идеологии Рима, и с этой точки зрения исихастские споры ознаменовали собой более глубокий водораздел между двумя вероисповеданиями, чем конфликты времен константинопольских патриархов Фотия и Михаила Керулария” [133, с. 293]. Именно по этой причине исихасты подвергались нападкам со стороны римо-католиков, хотя видимых, внешних причин для этого, казалось, не было.

Таким образом, расхождения между Востоком и Западом по проблемам общемировоззренческого характера увеличивались. Это породило и различную ориентацию в развитии христианских культур. Как говорит священник Игорь Экономцев, “образовалось два полюса: на одном (восточное христианство. — И. П.) находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом; на другом (западное христианство. — И. П.) — личность, дерзающая творить самостоятельно” [132, с. 9].

Итак, в XIV веке, в эпоху нестабильности, социальной неустойчивости и всевозможных нестроений, идеологической и политической борьбы, на первый план выходит личность. “XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и не гуманистов. Тогда все были гуманистами” [132, с. 9]. Но, разумеется, гуманизм представителей западного Ренессанса и православного исихазма был различен. Византийские исихасты и рациональные гуманисты были противниками и понимали многие важные вещи по-разному, но они решали одни и те же проблемы, говорили на одном языке, в центре внимания тех и других был человек. В этом смысле к исихазму применимо понятие “христианский гуманизм”. “Византийские исихасты и гуманисты (западного толка. — И. П.) спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека” [75, с. 305]. Разделение христианских культур подготовило почву для возникновения рационалистического гуманизма. Основной чертой его, по определению В. Велчева, является “антропоцентризм, как начало противостояния теоцентризму средневекового религиозного мировоззрения” [48, с. 244]. Интерес переносится на человека в его обособленности от Бога. Акцент делается на самосознание человека, на уверенность в его самоценности, в онтологической и моральной его самостоятельности и независимости по отношению к стоящим вне его сверхземным силам. Отсюда вытекает и секуляризация мысли, желание осуществлять познание лишь собственным разумом и творить без Божественного участия.

Рационалистический гуманизм определил и новое отношение к природе, которое выразилось в усилении интереса к естественным наукам, основанным на опыте и разуме.

Далее, для рационалистического гуманизма, который лежал в основе западного Ренессанса, характерно и своеобразное отношение к прошлому: возвеличивание античной, классической греко-римской древности. Так, например, один из зачинателей западного Возрождения Данте — Алигьери ввел в новое обращение древнюю античную идею, которая позже сделалась “жизненным нервом всей деятельности гуманистов, с неустанным одушевлением внушавших и надолго усвоивших ее миру. Это мысль о посмертной славе” [130, с. 17]. Данте развил теорию славы, которая дошла и до наших дней. Поэт, по его словам, может обессмертить себя своими творениями, может обессмертить и других, упоминая о них в своих произведениях. Эта иллюзия бессмертия была противопоставлена западными гуманистами реальному бессмертию, обещанному Христом после всеобщего воскресения, о котором говорит Церковь.

Продолжателем идей Данте был Франческо Петрарка, ставший основной фигурой западного Возрождения. Он “внес в умственное брожение нового мира принцип гуманизма. Петрарка не только указал путь гуманизму, но и сам до конца прошел по нему” [130, с. 23]. Осваивая древнее языческое мировоззрение, Петрарка выработал и собственное, на которое он главным образом опирался в своих полемических сочинениях. Следуя своему принципу гуманизма, Петрарка проявлял себя в разных сферах человеческой жизни и деятельности, и везде в своей обособленности и даже противоположности от богоустановленного пути. “Умственная его деятельность и пропаганда чисто духовных стремлений, — говорит Г. Фойгт, — не поддаются определению, в них есть нечто демоническое” [130, с. 68].

Петрарка и его единомышленник Боккаччо не обошли вниманием вопросы эстетики и музыки. Под их влиянием в XIV веке постепенно закладывался принцип ренессансной эстетики, утверждалась связь музыки с наслаждением и удовольствием.

Все принципы нового искусства диктовались лишь “потребностями чувственного восприятия, требующего разнообразия в созвучиях, ритмах, длительности тонов и т. д. Этот новый эстетический принцип становится господствующим, он определяет развитие музыкальной теории” [131, с. 132]. В результате музыкальное искусство, вместо того чтобы помогать человеку в восхождении к Богу, становится величайшим препятствием на этом пути и начинает служить лишь страстям.

Идеи рационалистического гуманизма распространялись и в Византии, но, не находя там достаточно благоприятной почвы, приживались плохо. С победой исихазма слабые ростки западного Ренессанса были подавлены, но не искоренены полностью. Византийские приверженцы гуманизма эмигрировали на Запад, где нашли своих активных сторонников. Потерпев поражение в полемике с исихастами от святителя Григория Паламы, в Италию отправился и Варлаам. Там он преподавал греческий язык Петрарке, а позже был рукоположен папой Римским во епископа. Как видим, рационалистический гуманизм на Балканах отличался от западноевропейского не столько по существу, сколько по степени.

Начало и развитие рационалистического гуманизма на Балканах связано с Феодором Метохитом, Никифором Хумном и Георгием Гемистом Плифоном. Для них весьма характерны честолюбие, любовь к своим творениям, приверженность к идее бессмертия, приобретенного литературной славой. Например, Хумн в одном из писем писал: “Нет ничего в мире, что я предпочел бы литературной славе” [цит. по: 74, с. 23]. Метохита часто называют “предшественником гуманизма в Византии” [74, с. 7]. В трактате “Этикос, или О воспитании” Метохит воспел красоту жизни в науке, определив умственный труд как высшую форму наслаждения. Он призывал ученых “во имя науки (но не во имя Бога! — И. П.) отказываться от мирских забот и от семейной жизни” [74, с. 23].

В этом плане интересны личность и умонастроение Плифона, который хотя и жил после исихастских споров, но продолжал борьбу с исихазмом. В конечном счете он дошел до борьбы с христианством. Георгий Схоларий (позднее патриарх Геннадий) отмечал, “что над Плифоном еще до того, как он усовершенствовался в разуме... в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него из-за недостатков Божественной благодати и благодаря участию демонов усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, как это было с Юлианом и другими апостатами” [74, с. 39]. В итоге он начал учиться у еврея-каббалиста Елисея, который изложил ему учение Зороастра и халдейских оракулов. Под его влиянием он написал основной труд, в котором явил вершину своей философской мысли. Это был большой антихристианский трактат “Законы”. Примерно в 1460—1465 годах патриарх Геннадий Схоларий сжег этот трактат.

Плифон нападал на монашество. Он считал его общественно вредным и ненужным институтом, так как монахи не заняты в общественном производстве, а посему не участвуют в создании общественного богатства.

Плифон мечтал о единой всемирной религии, которая не отличалась бы от языческой. На Ферраро-Флорентийском Соборе (1438—1439), куда он прибыл вместе с греками, он утверждал, что “через несколько лет всем миром как бы одной душой или одним разумом завладеет одна и та же религия... и мусульманство, и христианство падут, и до крайних пределов земли воссияет подлинная истина” [цит. по: 74, с. 78]. Таким образом, “программой-максимум Плифона и его единомышленников были упразднение христианства и учреждение нового религиозного культа, языческого в своей основе”, как утверждает И. П. Медведев [74, с. 87]. Последователи Плифона приумножили и развили его идеи. С переселением на Запад они органично влились в ряды итальянских гуманистов, смешались с ними и растворились в их среде, полностью реализовав свои устремления. Направленность этих устремлений однозначна. Отрывая человека от Бога, как своего Творца, они замыкали его во времени и в себе, лишали тем самым личного бессмертия, уничтожая врожденную потребность каждой личности — богодарованное стремление к вечности.

Одновременно с внецерковным руслом Ренессанса, противостоя ему, шло религиозно-культурное православное Возрождение, основными зачинателями которого явились исихасты. “Церковное Возрождение дало грекам, славянам, румынам в течение пятисот лет рабства внутренне противостоять колоссальному турецкому давлению”, — пишет Г. М. Прохоров. Резервы для такого противостояния были найдены в Церкви. “Человек не пожелал признать невозможность общаться с Богом... Люди желали не только интеллектуально, но всем своим существом, во плоти, проникать в Царствие Небесное.

В миге совмещать вечность. Для этих людей "эсхатологическое будущее" было уже присутствующей реальностью, полностью предвосхищенной в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан. Предвосхищение это означало освящение материального как сферы манифестации и как неизбежного компонента личности, человеческой персоны, индивидуальности, способной стать "богом по благодати"” [91, с. 14]. Так в духовном опыте православия было преодолено противопоставление духа и материи. Исихастские споры побудили Церковь полнее раскрыть православное учение об обожении человека, дать богословское обоснование необходимости просвещения человека Святым Духом.

Движение исихастов призывало все общество становиться причастниками Божественного света, и “пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от "мира" взяли на себя задачу говорения миру о мире” [122, с. 127].

Итак, движение исихазма, вызвавшее православное Возрождение, породило и знаменитые исихастские споры, в которых восточное мировоззрение столкнулось с западным. Споры касались самой сущности христианской антропологии — обожения человека. Понимание этого вопроса восточным православием, или исихастскими гуманистами, главным представителем которых был ученик преподобного Григория Синаита святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, и питавшимися философским эллинским наследием западными гуманистами во главе с Варлаамом и Акиндином было различно. Это различие положило начало двум разнонаправленным путям развития культуры, искусства и т. д.

Восточное православие ориентировало человека жить опираясь на помощь Божию, стремиться к единению с Богом, достигать в здешнем мире преображения тленного в нетленное.

Западный путь развития культуры поставил в центре самоценность человеческой личности. Тем самым он способствовал расширению пропасти между Богом и человеком.

Термин “исихазм” применялся ранее лишь к богословским спорам, проходившим в Византии XIV века. Однако в последнее время он употребляется более широко в соответствии с влиянием исихазма на разные стороны жизни: политику, экономику, искусство и т. д. [см.: 75, с. 292—295]. В применении к христианским подвижникам этот термин встречается с IV века. Первоначально исихазмом называлось одно из духовных направлений восточного созерцательного монашества, возникшего в конце III — начале IV века в Египте, Палестине и Малой Азии.

Этимология слова “исихия” указывает на аскетический идеал уединенной отшельнической жизни, на форму подвижничества, отличную от общежительного деятельного направления, основанного на принципе послушания и строгом соблюдении монастырской дисциплины, трудовой и молитвенной жизни. Исихаст всецело посвящал себя умному деланию, созерцанию и молитвенному единению с Богом.

Афонские подвижники XIV века словом “исихия” называли свою возвышенную молитвенно-созерцательную практику, связанную с умным деланием, или Иисусовой молитвой. Но так как созерцанию предшествуют начальные подготовительные ступени подвижнического делания, которые состоят в очищении от греховных страстей, то понятие “исихазм” стало определяться как учение о целостном пути подвижников, начиная с деятельной жизни и заканчивая созерцательной. “Исихия, — говорит В. Н. Лосский, — это собственно христианское выражение бесстрастия, когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два разных образа жизни, а, наоборот, сливаются в осуществлении умного делания” [цит. по: 122, с. 112].

В связи с единством духовного пути, выражением которого явился исихазм, необходимо уточнить понимание терминов “аскетика” и “мистика” и уяснить их взаимоотношение, поскольку этими понятиями часто оперируют исследователи исихастского учения.

Итак, исихастский путь духовного делания условно делится на два периода: 1) деятельное подвижничество, очищение от страстей и 2) благодатное созерцание. Первому периоду, или деянию, соответствует понятие “аскетика”, второму — “мистика”. Надо заметить, что слово “мистика” отсутствует в языке святых отцов Древней Церкви. Это слово стало употребляться в западном христианском мире в более позднее время, и если оно применяется сейчас в православии, то ему обычно соответствует, по определению архимандрита Киприана (Керна), “стяжание Духа Святого, стремление к харизматическому настроению” [61, с. 111].

Понятие qewria в рассматриваемую нами эпоху, XIV век, стало использоваться явно дифференцированно: с одной стороны, это mustikh qewria исихастов-паламистов со всеми особенностями и признаками христианской мистики; с другой — это qewria гуманистов как научно-теоретическое, философское познание действительности. В последнем значении слово “теория” используется в основном в настоящее время [74, с. 95; ср.: 30, с. 50].

По учению исихастов делание (praxiz) всегда предшествует созерцанию (qewria)и служит подготовкой к нему. Следовательно, мистика не есть особый духовный путь, отличный от аскетики, от нее не зависящий. Мистика есть особое благодатное состояние, которое достигается на пути строгого подвижничества. Она неотделима от аскетики и требует аскетической подготовки. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана.

Нужно отметить еще одну особенность. Состояние созерцания, мистического осияния не прямо пропорционально аскетическому подвигу. В этом также видна особенность православного понимания как воли человеческой, так и воли Божией. Бог ниспосылает Свою благодать человеку не в меру его заслуг, а туне, сообразуясь лишь с духовной восприимчивостью подвизающегося. Деятельный путь существует только для того, чтобы подготовиться к восприятию благодати, к созерцанию. Именно в благодати содержатся высшее совершенство и желаемое единение с Богом, которых человек лишился в грехопадении.

Возрождая учение древних отцов Церкви и восстанавливая единственно верное понимание отношений человека и Бога — твари и Творца, — исихасты давали и единственно верное понимание сущности Бога. В общих чертах оно состоит в следующем:

В Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность от Его проявления.

Энергия Божества нетварна, как и Его сущность.

Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности.

Слово “Божество” прилагается не только к существу Бога, но и к Его энергиям.

Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия.

Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т. д.

Практическая деятельность исихастов при таких теоретических посылках заключалась в умном делании, то есть в исполнении в первую очередь евангельской заповеди о непрестанной молитве (см.: Лк. 18,1; 1 Феc. 5,17). Непрестанная Иисусова молитва очищает человека от всякого рода душевной порчи, вызванной грехопадением, и делает его способным к духовному преображению и к восприятию Божественной благодати, открывает перед ним возможности взойти на высшую ступень совершенства и желаемого единения с Богом. Таким образом, в центре исихастского делания стоят человеческая личность и таинство ее соединения с Богом. Происходящее при этом обожение человеческой личности является основанием и началом преображения всего человечества и всего мироздания.

Родоначальником исихазма иногда считают преподобного Симеона Нового Богослова, жившего в XI веке. Он, как известно, первый ясно изложил учение о богосозерцании. Но исихазм и в то время не представлял собой нечто новое. Это направление духовного опыта православия изначально было известно в Церкви, ибо начало его восходит ко времени возникновения христианства. Исихазм есть не что иное, как учение о духовной жизни в Православной Церкви. Следуя именно этому учению, бесчисленное множество подвижников достигали святости и блаженного единения с Господом. Главная же заслуга исихастов XIV века и их учителей состоит в том, что они напомнили забытый путь богопознания и богообщения, изложили его в стройном, систематическом виде и сумели увлечь на богодарованные стези множество последователей и сторонников.

Одним из учителей исихазма, как известно, считается преподобный Григорий Синаит, которого называют основоположником его [99, с. 3; 62, с. 7; 78, с. 90; 54, с. 127], вождем подвижников своей эпохи [66, с. 68] и главным зачинателем великого православного Возрождения [45, с. 11]. Столь высокая оценка деятельности Григория Синаита не случайна. Хотя он был не единственным наставником исихазма своего времени, но роль и значение его в исихастском движении велики. “Преподобный Григорий, — пишет П. А. Сырку, — представлял собой сильную натуру, одаренную в высшей степени всеми свойствами души, чтобы стать проповедником и распространителем своей идеи и внушить собеседнику полную веру в нее, ибо он сам всецело был проникнут ею” [112, с. 76].

К сожалению, частое, хотя и вполне закономерное упоминание о преподобном Григории Синаите как об основоположнике исихазма, как о создателе школы исихастского делания иногда приводит к неверному пониманию сути этого явления. Исходя из ошибочных предположений, критики восточноправославных методов духовной жизни пытаются объяснить явление исихазма и особенности учения преподобного Григория существованием в восточной аскетике разных направлений духовной жизни, основанных на различных принципах.

Опыт православия показывает, что никаких “школ” духовной жизни, подобно тому как это произошло в средние века в Западно-Католической Церкви, в Восточно-Православной Церкви не было и нет. В Католической Церкви возникло деление монашества по орденам, каждый из которых имел свои отличительные принципы и методы духовной жизни. В ней существовало несколько канонически утвержденных школ, например кармелитская, францисканская, доминиканская, бенедиктинская. Различие принципов и методов этих школ дает исследователям право говорить о разной направленности мистики западной и православной Церквей. “Можно смело утверждать, — отмечает архимандрит Киприан (Керн), — что восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерные признаки, по которым бы можно было различить "школы" духовной жизни, нельзя найти” [60, с. 64].

Следовательно, если мы встречаемся с упоминанием о различных православных школах, названных по имени создателей, то всегда надлежит помнить о единстве основ их духовного пути. Так что наименование преподобного Григория Синаита основоположником означает не изобретение им новых принципов духовной жизни, а возрождение и обновление того единого духовного пути, который изначально пребывает в Церкви. В так называемой школе преподобного Григория Синаита преподавалась наука о стяжании благодати Духа Святого, — наука о воспитании человека для Царствия Божия. Это воспитание совершалось не в рамках одной школы, а в общем русле церковной традиции, в русле святоотеческой церковности.

“В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в XIV веке и его широкое распространение... По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в IV—V веках Евагрием и Макарием” [45, с. 9], а в XI веке сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом.

Исследуя исихастское движение, Г. М. Прохоров выделяет несколько его стадий: келейное развитие, теоретическое выражение и общественно-политическое влияние. Каждому из этапов соответствует определенный круг и род литературных произведений. С первым, келейным, этапом движения, по мысли Г. М. Прохорова, связана аскетико-созерцательная литература, наставляющая умному деланию — исихии. Второй этап — время публичных богословских диспутов — породил многочисленную литературу на греческом языке, в центре внимания которой стоит теоретическая проблема “несотворенной энергии”, “нетварного света” и обожения человека. Исход теоретических споров в пользу созерцателей и победа в гражданской войне 1341—1347 годов Иоанна Кантакузина, их сторонника, позволила исихастам занять господствующее положение в Константинопольской Церкви, а монашескому движению стать общецерковным [95, с. 7]. “Начавшись в кельях отшельников, — пишет Г. М. Прохоров, — практикующих созерцательное "молчание", или "безмолвие"... это движение получило затем, во время споров Паламы с Варлаамом, свою теорию — теорию "Божественной энергии", а сделавшись потом главенствующим в Византийской Церкви, оказало культурное, общественное и политическое влияние на другие православные страны” [91, с. 9]. С первым этапом развития и движения исихазма непосредственно связано имя преподобного Григория Синаита, к рассмотрению жизни и деятельности которого мы и переходим.