|
Б.П.Вышеславцев
ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА
СОДЕРЖАНИЕ
Глава первая. Антитеза закона и благодати
1. Закон и Царствие Божие
2. Закон и Благодать
3. Заповедь плотская и стяжание Духа
4. Покрывало на сердце и жизнь в Духе
5. Рабство Закона и Благодать свободы
6. Закон дел и Дух Любви
7. Закон как заповедь человеческая
8. Общая норма закона и конкретное творчество веры
9. Антиномия двух систем ценностей
10. Трагический конфликт Закона и Благодати
Глава вторая. Трагедия закона.
1. Закон как осуждение.
2. Бессилие закона
Глава третья. Сопротивление подсознания и сублимация
1. Дух иррационального противоборства
2. Подсознание и "плоть"
3. Эрос и сублимация
4. Сублимация в христианской аскетике
5. Сублимация и воображение
Глава первая. АНТИТЕЗА ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ
1. Закон и Царствие Божие
Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.
Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе "Царствия Божия". В этом Его "Откровение", Его "добрая весть" и Его "Новый Завет". "Евангелие Царствия Божия" - вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: "приблизилось Царствие Божие" (Мк.1:14,15; Мф.3:2,4. 17:23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что верим и на что надеемся: "да приидет Царствие Твое". Притчи изображают "Царствие" как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий.
Новая система ценностей, Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой; "вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам..." Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф.5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора): "закон и пророки до Иоанна - отныне Царствие Божие возвещается" (Лк.16:16, Мф.11:12,13). Или, как говорит Ап. Павел: "старое прошло, теперь все новое". Действительно, праведность "книжников и фарисеев", т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще.
То, что противопоставляется закону, не есть "иго", "бремя" ("бремена неудобоносимыя"), приказ (императив), устрашение, - а есть, напротив, облегчение, освобождение, приглашение на пир, радость и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в "заповедях блаженства", оно есть радость, даруемая человеку, спасение, высшая красота и "очарование", qratia, или благодать.
Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только Ап. Павлом и что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируется как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: "закон дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин.1:16,17).
Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в Царствие Божие (Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии и закона и пророков - Иоанн - меньше последнего в Царствии Божьем (Мф.11:11-13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк.11:46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противопоставление религии закона и иной религии "духа и истины". Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: "не на горе сей... и не в Иерусалиме"... а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин.4:7-37).
Философия Ап. Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого "Откровения", воспринятого от Учителя.
3. Заповедь плотская и стяжание Духа
Закон есть прежде всего норма внешнего поведения, получившая религиозное значение; это постановления: "не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся..." Зачем вы держитесь этих учений? - спрашивает Апостол. "Никто да не осуждает вас за пишу, или питье, или за какой-нибудь праздник, или субботу". Все это лишь "заповеди и учение человеческое", "предание человеческое" (Кол.2:20-23, 16:8), "Закон заповеди плотской" (Евр.7:16), в спасительность которого могут верить лишь на плоть надеющиеся (Флп.3:3,4).
Ритуальные законы всех религий, а особенно еврейской, поражают своим мелочным материализмом: "желающие быть под законом" "порабощают себя немощным и бедным вещественным началам" (Гал.4:21, 9:10), "наблюдают дни. месяцы, времена и годы"... решают вопрос о том, где и на какой горе молиться, и, в конце концов, думают о "стихиях мира", о земном, а не о горнем. (Ср. Кол.2 и 32). Это суетная религия, "суеверие" (superstitio) (Кол.2:23).
Таким, на плоть надеющимся, противопоставляются "не на плоть надеющиеся", "служащие Богу духом" (Флп.3:3), живущие духом (Гал.5:22-25), водимые духом (там же, 18), возрожденные и обновленные Святым Духом (Тит.3:5). Они и есть те истинные поклонники, которых по слову Христа ищет Себе Отец - поклонники в Духе и Истине. Но Дух Святой есть благодать, радость, красота (qratia), утешение, исходящее от Отца и даруемое Отцом лишь тому, кто верит в Отца и идет путем Сына, иначе говоря, верит в Богосыновство Христа. Мы получаем от Отца благодать Духа Святого не иначе, как через Сына, "через Иисуса Христа, Спасителя Нашего", мы "оправдываемся Его благодатью" и "делаемся по упованию наследниками вечной жизни" (Тит.3:5-7). Когда Ап. Павел говорит о "возрождении и обновлении Св. Духом", он разумеет, несомненно, то второе рождение, рождение от Духа, без которого, по слову Христа, нельзя увидеть Царства Божия (Ин.3:3-9).
4. Покрывало на сердце и жизнь в Духе
То, что здесь противопоставляется религии, признающей высшей ценностью "Закон", - есть иная и совсем иная ценность непосредственного мистического общения с Абсолютом, с Богом, со Св. Троицею: это то самое "вещей обличение невидимых" и "гипостазирование надежд", которое Ап. Павел определяет как веру. "Закону" противопоставляется "вера", как непосредственное отношение между Богом и человеком, не через посредство приказов и запретов Закона, а в интимно-сердечном соприкосновении любви; с нею связано воздействие Божества, дарующего радость, "благодать" и утешение Духа Св.. творящего Царство Божие при со-творчестве, при "кооперации" человека. Таким образом, "закону" можно противопоставлять веру, благодать, стяжание Духа Св., любовь, Царство Божие. Система этих понятий, переходящих одно в другое, выражает новую систему ценностей.
"Закон" преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком. На путях "Закона" невозможно то интимно-сердечное взаимоотношение любви, взаимоотношение Богосыновства, которое спасает, преображает, "обоживает" человека и созидает Царство Божие сначала "внутри нас", а затем и везде. Оно невозможно потому, что Закон есть "покрывало, лежащее на сердце", которое и "доныне остается неснятым" для тех. кто еще всецело живет в Ветхом Завете (а таких и в наши дни большинство). Бог закрыт для сердца человека, отделен завесою Закона. Нет отношений дружбы и сыновства, а есть отношение Законодателя и подданного, Владыки и раба. Раб боится взирать на Господина и лишь слышит Его голос в императивах Закона.
Существует такое понимание отношения между человеком и Богом, при котором вся религиозная связь, все "почитание" и "благоговение". выражается исключительно в изучении Торы, в изучении, толковании и соблюдении "заповедей человеческих". Уже у пророка Исайи мы находим яркий протест против законничестваи Торы: "благоговение", которое выражается в "изучении заповедей человеческих" (Ис.29:13), в нагромождении "заповеди на заповедь и правила на правило", есть ложное благоговение: оно губит и запутывает "в сетях" законничества (Ис.28:10,13).
Исайя здесь предвидит то, что впоследствии выскажет Христос, подтверждая слова пророка: такое почитание - тщетно (Мк.7:7-13). Сердце при этом "далеко отстоит" от Бога, оно отдалено от Бога сетью правил, завесою закона. Это и есть то "покрывало на сердце", о котором говорит Ап. Павел.
Покрывало закона снимается с сердца Христом. Сердце начинает жить в Духе и дышать духом свободы: "но когда обращаются к Господу, тогда покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень - там свобода". Мы. христиане, не отделены завесою Закона от Бога, "мы взираем на славу Господню... открытым лицем" и "преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2Кор.3:14-18].
5. Рабство Закона и Благодать свободы
Далее пребывание под Законом определяется как рабство, а благодать Христова как свобода. Есть два завета, говорит Aп. Павел, "один от горы Синайской, рождающий в рабство", - это "нынешний Иерусалим, ибо он с детьми своими в рабстве"; другой "вышний Иерусалим, он свободен, он матерь всем нам", мы дети свободной. "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".
"К свободе призваны вы, братья, а потому возвращайтесь снова под иго закона: вы уже не рабы, но сыны; (см. гл. 4 и 5 к Гал.). Нынешний Иерусалим, о котором говорит Апостол, есть сфера подзаконная, сфера права и государства и общества (народного этоса), то, что Августин называет civitas terrena (град земной, лат.); но "вышний Иерусалим" - это civitas Dei (град Божий, лат.), это Царство Божие, это Новый Иерусалим, изображенный в последней главе Апокалипсиса, это прославленная и царствуюшая Церковь, она свободна и она "матерь всем нам". Здесь сфера не подзаконная, а сверхзаконная, метаюридическая, сфера благодати, любви и свободы: "На таковых нет закона!"
Закон Моисеев (и. в сущности, всякий закон) касается всех сфер человеческого поведения и человеческой деятельности - религиозно-ритуальной, моральной и правовой. В нем есть важное и неважное, ценное и неценное, божественное и небожественное. Самое ценное в нем - это борьба со злом и запрещение преступления ("не убий", "не укради", "не прелюбо сотвори"). Однако и в этой борьбе, как увидим далее, закон постоянно терпит неудачу Происходит это от того, что радикальное преодоление зла, с христианской точки зрения, достигается не внешним пересечением зла, (не negatio negatkmis (отрицанием отрицания, лат.) Гегеля), не обратным злом, а положительным созиданием добра. Но закон не есть высшая творческая сила. Высшая творческая сила есть любовь. Больше того, любовь есть высшая ценность и святость, венец достижений, ибо "Бог есть любовь". Конечная "цель" евангельского провозвестия, говорит Ап. Павел, "есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры" (1Тим.1:5). Вот чего закон принципиально достигнуть не может. ибо в этих сферах Закон не действует, императив не действует: нельзя приказать или запретить любить; нельзя приказать или запретить "нелицемерно верить", ибо вынудить можно только лицемерие. Сфера чистого сердца - метаномична. Императивы закона касаются лишь внешних поступков и деяний. Вот почему Ап. Павел постоянно употребляет выражение: "дела закона". И вот почему он непрерывно утверждает, что "спасение не от дел" и что "человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа" (Гал.2:16, 3:11). Причина лежит в тон, что чрез дела закона нельзя стяжать Духа (Гал.3:2-10,14). Но что значит быть в духе, жить духовно? Это значит обладать тем "совершенством в совести" (Евр.9:9,14), тем преображением сердца, которое нельзя приказать законом, нельзя вынудить никакими императивами: "плод же духа: любовь, радость, мир. долготерпение, благость, милосердие, вера. кротость, воздержание". Если этих даров духа нет - их нельзя вынудить никаким законом; если они есть - закон не нужен: "на таковых нет закона" (Гал.5:22,23).
В законе, как сказано, есть важное и неважное, есть правда и неправда. Абсолютное соблюдение закона может в конкретном случае превратить summum jus, summa injuria1. Христос показал, что оно может противоречить любви (напр., соблюдение субботы как абсолютного запрета что-либо делать и, след., делать добро, лечить, спасать упавшую овну (Мф.12:1-13; Ин.5:1-17; Лк.6:1-12; Мк.3:1-7), и потому сам с учениками своими на каждом шагу нарушал закон, утверждая, что " не человек для субботы, а суббота для человека" и "Сын человеческий есть господин и субботы". Эти нарушения строгости закона постоянно ставились Ему в вину фарисеями, а затем и церковной властью. Он не соблюдал субботы, омовений, постов, он присутствовал на пирах, пил вино, он общался с нечистыми, беседовал с мытарями, грешниками, блудницами, самарянами, - и то же делали его ученики! Наконец, он не осудил женщину, которая по закону должна была быть осуждена и побита камнями.
Конечно, все эти нарушения закона являются нарушениями не ради "беззакония", а во имя любви. Но для того, чтобы решать, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить, -нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона, Такой инстанцией является вера, как предвосхищение идеалов Царствия Божия, и любовь, связанная с нею, любовь, как непосредственная интуиция Богосыновства. В этом смысле человек выше закона и должен оставаться господином закона.
7. Закон, как заповедь человеческая
Закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться "мертвой буквой", убивающей жизнь. Но есть и другое, более полное отрицание нормы закона, когда сама норма отныне признается дурной и несправедливой. Таково, напр.. отношение Христа к норме: "око за око, зуб за зуб" и к закону о разводе, установленному Моисеем. В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно "небожественное" в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, "Законодательство" никогда не есть непосредственная встреча непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, напр. через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы, и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого, если в законе есть элемент божественного, то в нем еще непременно есть элемент не-божественного. Закон - это "заповедь человеческая", "предание человеческое", как говорит Ап. Павел. Закон "номотетичен", он должен быть установлен людьми и принят людьми, хотя бы они старались выразить в нем идею божественной справедливости. Это то, что юристами называется "положительным правом", момент "позитивности" в праве. Он и есть сфера несовершенства в праве. Закон всегда есть законодательство, законо-положение, устав. И этот момент установления и принятия есть творческий акт человеческой природы, которая всегда погрешает. Нет непогрешимого положительного права и непогрешимого закона. Положительное право склонно подменять заповедь Божию "заповедями человеческими". "Слово Божие" устраняется установленным "преданием" и казуистическими толкованиями. На это свойство закона и законничества указал Сам Иисус Христос (Мк.7:7-13). И Ап. Павел в этом отношении, как и везде, только развивает Его мысли. <...>
В древнееврейском сознании, несмотря на ярко выраженное законничество. она тоже налицо: Иезекииль говорит о своих предках от имени Иеговы: "Я дал им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живы" (Иез.20:25).
Значит, в законе есть нечто "не доброе". И оно объясняется - недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон. Иисус Христос говорит: "Моисей по жестокосердию вашему повелел вам отпускать жен ваших" (Мф.19:8). Точно так же по жестокосердию народа ему дана заповедь "око за око, зуб за зуб".
Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду); между ним и этими ценностями есть посредник - человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом; она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимое даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство. В этом случае, конечно, нет совершенства положительного закона по несовершенству законодателя и "посредника", но может быть налицо иное несовершенство закона, вытекающее из несовершенства тех, к кому обращен императив закона. "Жестокосердие" закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа. То, что в законе есть вечного и божественного, это вечные ценности, которые он хочет защитить, напр. ценность жизни, верности; но сама формула закона не вечна и не божественна, ибо она формулируется "посредником" и всегда имеет в виду определенные склонности и характер народа, к которому обращается. Одна и та же ценность, напр. брак, может послужить фундаментом для противоположных норм, напр., "можно разводиться" или "нельзя разводиться" - в зависимости от "жестокосердия" или от сердечной мягкости народа. Эта мысль во всей ее глубине заключена в приведенных словах Христа. Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретает противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: "будь щедр", а другому: "будь бережлив". Обе нормы выражают "добродетель", но императив "бережливости", обращенный к скупому, - есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжания, ибо закон всегда обращен к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности).
8. Общая норма закона и конкретное творчество веры
Какая норма и в каком случае может быть нарушена, какая норма должна быть установлена и какая отменена - этого нельзя вычитать ни в какой букве закона. Нужна высшая инстанция, стоящая над законом. Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона - есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит "по закону", хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон: творчество возможно только "по благодати" ("без Мене не можете творити ничесоже").
История не состоит в соблюдении закона (и нет никаких подлинных "законов истории"). Она течет стремительно сквозь пустую форму узаконенной жизни, то разрывая эту форму и унося, то устанавливая новую.
История творится верою, а не законом. Эта мысль развивается в Посл. к Евреям: верою Ной создал ковчег спасения, верою Авраам повиновался идти в страну обетованную, верою Моисей страдал со своим народом, верою он вывел народ из Египта, верою перешли евреи Черное море, "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования"... скитались и страдали за правду (Евр.11). В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ2.
Замечательно, что знаменитое определение веры ("уповаемых извещение, вещей обличение невидимых") находится именно в этой главе и может быть понято только из ее контекста. Для еврея вера никогда не есть только отрешенное созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, "сила жизни непрестающей", творчество вместе с Богом. Вера есть "гипостазирование надежд", она ставит перед нами желанное и ожидаемое совершенство, не встречающееся ни в каком опыте и потому "невидимое" (ср. Рим.8:24,25), она есть всегда "стремление к лучшему, т.е. к небесному". Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершенства ("будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен"). Так было в еврействе и так остается и еще восполняется в христианстве: без этого не может быть мессианских обетовании. Нового Иерусалима, "града Китежа".
Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб.
Историю творят не те народы и не те герои, которые пребывают в неподвижном быте закона, или в отрешенном созерцании, презирающем действие и творчество, - такие не имеют истории (напр., индусы); историю творят те беспокойные "странники и пришельцы на земле", которые вечно "ищут отечества", "стремятся к лучшему", града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр.11:13-16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: "ожидание города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог" (Евр.11:10). История есть строительство такого "града", (civitas Dei), и в этом строительстве мы "соработники", сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия - нет спасения.
Теперь ясно, почему бесполезно искать спасения в законе, почему оно лежит только в вере: вера есть творческая сила, она творит жизнь, "животворит", указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть "мертвая буква", он не может "животворить", созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения3. История и жизнь всегда метаномичны, ибо конкретны и индивидуальны. "Закон заповеди плотской" противопоставляется "силе жизни непрестающей" (Евр.7)<...>.
Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история - созидают закон. Установление закона, законодательство - есть исторический акт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего, или внутреннего. Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного и выражение этой интуиции в норме, опосредствованной человеческой природой ("посредник").
9. Антиномия двух систем ценностей
Все вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше - христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе, как в противопоставлении закона- и Царства Божия, закона - и благодати; закона - и Духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества.
Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях Ап. Павла. Закон, как императивная норма, регулирующая внешния деяния, как заповедь "плотская" и человеческая - противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати.
Между этими двумя системами ценностей существует как будто антиномическое отношение взаимного исключения: если Закон достаточен для спасения -Христос-Спаситель не нужен. Если только Христос спасает и есть абсолютная "полнота", - закон не нужен. "Если законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал.2:21).
Но Законом спастись нельзя, "делами закона не оправдается никакая плоть". Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: "все, утверждающиеся на делах Закона, - находятся под клятвою" (Гал.3:10). Проклятие Закона снимает только Христос: мы спасаемся верою во Христа, а не делами Закона, "человек оправдывается верою независимо от дел Закона", получает оправдание "независимо от Закона", "даром, по благодати". Вера уничтожает и упраздняет все то, чем хвалится и чем надеется спастись исполнитель закона (Рим.3:20-28). Деяния стоят на той же точке зрения "Законом Моисеевым оправдаться нельзя, а Христом оправдывается всякий верующий, ибо прощается" (Деян.13:39).
Итак, существуют два пути, противоположных и взаимно исключающих друг друга: путь закона, как путь проклятия и осуждения, и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, как путь, снимающий "клятву" и дающий спасение; "служение осуждения" противополагается "служению оправдания", "служение смертоносным буквам" противополагается "служению духа", ибо "буква убивает, а дух животворит" (2Кор.3:6-9).
Противопоставление закона и благодати все более обостряется у Ап. Павла и достигает антиномического, контрадикторного отношения между ними, с особой силою выраженного в Послании к Галатам: Закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимо проклятие и спасение, рабство и свобода, надежда на плоть ("закон заповеди плотской") - и надежда "не на плоть", а на дух4; как несовместимо, наконец, "покрывало на сердце" и сердце, открытое Богу.
Эту несовместимость Ап. Павел еще раз нарочито подчеркивает и показывает с двух сторон:
1) Со стороны закона. Пребывание в законе исключает благодать: "Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати"; "если вы обрезываетесь (а обрезание здесь прямо определяется как символ закона во всем его объеме), не будет вам никакой пользы от Христа" (Гал.5:2-5).
2) Со стороны благодати. Пребывание в благодати исключает закон: "мы не под законом, а под благодатью" (Рим.6:14,15). "Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (иначе говоря, не имеет силы никакой закон), но вера, действующая любовью" (Гал.5:6), - "ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь" (Гал.6:15) Благодать духовного обновления исключает подзаконное состояние: "если же вы духом водитесь, то вы не под законом" (Гал.5:18)... "на таковых нет закона" (Гал.5:22,23).
Тезис "закона" исключает антитезис "благодати"; и антитезис "благодати" исключает тезис "закона". Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати. Первое решение, которое встает с диалектической необходимостью, есть решение, односторонне утверждающее антитезис "благодати"; и через него необходимо пройти: в нем выражается трагическое столкновение двух систем ценностей и победа высшей системы ценностей, открытой Христом. Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто. Всякую попытку соблюдения "Закона", всякое возвращение в состояние подзаконности. Ап. Павел рассматривает как падение, как измену Христу, как потерю свободы, как возвращение к рабскому состоянию. <...>
Нужно "умереть для закона, которым были связаны, освободиться от него, чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим.7:4-6). Чтобы жить для Бога. - нужно умереть для закона (Гал.2:19). Трудно сильнее выразить отвержение закона.
В Евангелии и в Посланиях развертывается ряд отрицательных суждений о "Законе", возрастающих в силе: закон - "не без недостатка", он "ничего не доводит до совершенства", им нельзя оправдаться, он "служение осуждения", "ветхая буква", "ветхая одежда", "ветхие мехи", "ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению"; он есть "заповедь и предание человеческое", надежда на плоть, суеверие, "тщета", "сор", "заднее", "покрывало на сердце", рабство, "смертоносная буква", он "производит гнев", разделяет людей, "отчуждает", воздвигает "преграду", создает "вражду". Наконец, Христос "разрушает" эту преграду закона; устанавливается, что закон есть "заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности, а потому, 'горе вам. законники!'".
Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помешается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть "заповедь, прежде бывшая", а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого (Евр.7:18, 8:13). "Кто во Христе - тот новая тварь: древнее прошло, теперь все новое" (2Кор.5:17), надо забыть то, что позади, и устремляться вперед (Флп.3:13, Гал.6:15). Все это точное выражение той самой мысли, которая высказана в евангельских словах: "закон и пророки до Иоанна, - отныне Царствие Божие возвещается" и "озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия" (Лк.9:60-62).
Здесь становится возможным то историософское оправдание и относительное признание закона, которое мы встречаем у Ап. Павла. Старая система ценностей сменяется новой, но она могла иметь ценность в свое время.
Закон дан "до времени", до пришествия некоторого нового (совсем нового!) высшего состояния, которое было обещано еще Аврааму, составляло предмет "обетования" (Гал.3:16-18): "Для чего же закон? Он дан после, по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование" (Гал.3:19). Это обетование есть вера в Иисуса Христа (Гал.3:22) и то новое состояние человечества и мира, которое с этою верою возникает: новая тварь; "а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере" (Гал.3:23).
"Заключение под стражею закона", "по причине преступлений", имело смысл в свое время, в другом историческом возрасте человечества: закон имел смысл, как низшая форма борьбы с преступлением, но он потерял этот смысл. Закон есть "преходящее", а преходящее теряет смысл пред лицом вечного и пребывающего (ср. 2Кор.3:11). В свете этой мысли нам как бы дается первое и простейшее объяснение того относительного признания "закона", которое повсюду присутствует у Ап. Павла, несмотря на полемику с законом. Старая система ценностей затмевается новой и потому отходит в прошлое: "то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы" (2Кор.3:10). Закон преходящ, и Христос есть конец закона (1Тим.).
То решение антиномии закона и благодати, которое было доселе установлено, вырастает пред нами с диалектической необходимостью. Через него прошел Лютер, и в этом его громадная заслуга. И мы чувствуем, что это решение нельзя обойти, но вместе с тем чувствуем, что на нем нельзя остановиться: диалектическая цепь идет дальше.
То, что ценно в этом первом решении. - это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати, и Лютер эту несовместимость сознавал. Но спасение только верою, при полном устранении "дел закона", есть решение слишком легкое и потому иллюзорное. Не так легко избавиться от "Закона", ибо вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами. Сознание трагической несовместимости ветхого и нового Адама должно еще оставаться. Антиномия еще не решена, и ее решение нельзя себе представлять столь легким. Решение в одну сторону (в сторону антитезиса) есть рассудочное решение, недиалектическое, т.е. обрывающее цепь мысли, идущую далее.
10. Трагический конфликт Закона и Благодати
Несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и нравственно-богословская; нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас. Столкновение несовместимых ценностей есть трагизм. Каждая великая система ценностей имеет своих поклонников, и они вступают в борьбу друг с другом. Служители "закона" всегда гнали и будут гнать поклонников свободы и духа: пророков, мудрецов и святых Рожденный в рабстве гнал и будет гнать свободнорожденного. Ап. Павел выражает этот вечный трагизм в своей ветхозаветной "аллегории": "но как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне". Эти два брата не могут жить рядом и вместе. Что же делать? "Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной" (Гал.4)5. Конфликт ценностей превращается в трагическое столкновение их носителей. Оно предсказано Христом и высказано сильнее, чем в этом "иносказании" Ап. Павла: горе вам, законники, налагающие бремена неудобоносимые, ибо к вам будут посланы пророки и мудрецы, и апостолы, и праведники, "и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город"; "да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира". Кто же "род сей"? Дважды повторяется, в конце и в начале обличения, что это законники, взявшие ключ разумения (Лк.11:44-52, Мф.23:29-37); закон через своих служителей, носителей и истолкователей гонит пророческий дух. свободу и благодать. И пределом этого гонения является распятие Христа: "мы имеем закон и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал себя Сыном Божиим" (Ин.19:17).
Вот где выявлена трагическая несовместимость закона и благодати, как основная трагедия жизни, трагедия креста, трагедия Голгофы. Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа, "ибо написано: проклят всяк, висящий на древе" (Втор.21:23). Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас "из проклятия закона", "подвергшись за нас его проклятию" (Гал.3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от "проклятия закона", подвергнется сам проклятию закона.
Трагическое столкновение религии закона и сверхзаконной религии благодати повторилось в душе, в жизни, в судьбе Ап. Павла. В этом его жизненная драма и вместе с тем основная тема его посланий. Смерть Сократа, по слову Вл. Соловьева, была "жизненной драмой Платона". Она выражает столкновение "законов" и свободной философии. Платон преодолевал трагизм посредством изменения "законов", посредством облагороженного законничества: свободная философия должна стать суверенным законодателем. Вне-христианский и дохристианский мир иного решения не знает
Распятие Христа было "жизненной драмой" Ап. Павла, тем более трагично, что он сам продолжал Его распинать ("Савл! что ты гонишь Меня?"). Столкновение Савла и Павла в единой душе человеческой есть одна из мощнейших трагедий. Она разрешается принципиальным преодолением "законничества" во всех его видах, сублимацией души, ее поднятием на новую высшую ступень благодати, открытием новых святынь и ценностей. <...>
1. Закон как осуждение
Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает Ап. Павел. Он устанавливает, что у Иудеев, у Эллинов и у Римлян, в сущности, одни и те же принципы добра и зла (к Рим. гл. 1 и 2): если у Иудеев есть Закон Моисея, то у "народов" есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: "слава, честь и мир всякому, делающему доброе, во первых Иудею, потом и Эллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим.2:10,11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону ("по духу", в сердцах).
Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл.3 к Рим.: закон указывает, что есть грех, и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт; "Как Иудеи, так и Эллины все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны..." (Рим.3:9-18) и т.д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе ("ибо законом познается грех"), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь Богом " (Рим.3:19). Закон борется с греком посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать "оправдание даром". Такие понятия, как покаяние, искупление, прошение греча, лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажда отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление, и вызывает гнев на это преступление ("закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления": Рим.4:15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если "нет праведного ни одного" и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он "весь во зле лежит", то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitia!6 <...>
Положительные аффекты в отношения к совратившимся - это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый и странный и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, - это приглашение, зов ("много званых...") в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом. иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелевать!) подставить иногда щеку обидчику, только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом.
Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время, пожалуй, более, чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Логос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.
Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом: он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: "делами закона не оправдается пред ним никакая плоть, ибо законом познается грех" (Рим.3:20).
Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение ("нет праведного ни одного"): ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение ("Проповедуя не красть, крадешь. Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь. Гнушаясь идолов, святотатствуешь"; Рим.2:22); наконец - обещает славу, а дает бесчестье ("хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?"; Рим.2:23).
Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества ("оправдание") разрешается системой справедливых законов, идеальным государством - монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) - не устраняют и даже не уменьшают количество зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему "мир весь во зле лежит", и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия "закона" в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает.
Почему же закон не спасает и не "оправдывает" человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом - значит жить под господством греха? (Рим.6:14, ср. 3:9-21 ) Неужели от закона грех? (Рим.7:7.) Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для "оправдания" - и вдруг: "делами закона не оправдается никакая плоть!" Закон сам по себе свят, и "заповедь свята и праведна и добра" - и вдруг это "добро делается мне смертоносным", "посредством этого доброго причиняется мне смерть!" (Рим.7:12,13.) Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят Aп. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.
Первое решение, какое мы встречаем у Ап. Павла, состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава 7 к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия загона: закон бессилен, ибо он ослаблен плотню. Плоть есть источник зла. А закон "духовен" и есть источник добра. Но "плоть" есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у Ап. Павла и вообще в Евангелии - просто "человека"). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, - а я плотян. предан греху и зол (Рим.7:14). Закон - добр, а человек - зол.
Такой морализм может требовать только "умерщвления плоти" и в конце концов умерщвления человека. Если все зло в человеке, а все добро в законе, то pereat mundiis, vivat justitia!7. Иллюзорность решения очевидна. Она резко вскрывает новую, еще более глубокую антиномию.
В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и осуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным ("оправдать"), если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво. Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно.
Глава третья. СОПРОТИВЛЕНИЕ ПОДСОЗНАНИЯ И СУБЛИМАЦИЯ
1. Дух иррационального противоборства
Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет "противодействия", если нет "воздействия": императив закона вызывает противодействие каких-то сил.
Есть в природе человека, невидимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то "дух противоречия". И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.
Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы ("закон добр" и "закон зол"). Чтобы у видеть всю силу; всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты8:
Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом для греха; говоря "не пожелай", он вызывает пожелание ("запретный плод").
Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет Ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим.7:7) закон есть зло? - ведь: "Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (10)!
Но есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение: но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.
Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь "мотивирует", но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь "мотивирует", но не механически отбрасывает закон. Вот почему Ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить "поводом" для греха есть большой грех.
Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее, о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.
Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается "преступлением" ("законом познается грех" - ratio cognoscendi (основание познания, лат.) преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi (смысл бытия, лат.) преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям - там. "вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего" (Рим.7:23).
Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: "не понимаю, что делаю"; Рим.7:15) - он именно указывает на глубокие источники греха.
Закон иррационального противоборства может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (дьявольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания Ап. Павла, есть сопротивление плоти, "плотских помышлений", которые закону Божию не покоряются и потому являются "враждою против Бога" (Рим.8:7), что противоборство "закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7:23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром ("плотские помышления"), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его пережираем, выражена у Апостола так: "не только делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю"... "желание добра есть во мне. но чтобы сделать оное, того не нахожу"...
Вот, поистине, типическое состояние человеческой слабости, человеческой "вражды против Бога", которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в "бессилии закона, ослабленного плотию" (Рим.8:3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо "живущие по плоти, которые о плотском помышляют", составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых прежде всего и писан всякий закон.
Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миру, которое открыто современными исследователями подсознательной сферы и сформулировано как loi de l'effort converti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить. <...>
Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем. что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения Ап. Павел не мог назвать "душою", потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать "плотью" ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что "плоть" здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую "подсознанию", с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.
Что "плоть" обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как "плотские помышления" и "жизнь по плоти", но эти помышления не суть сознательные мысли, ибо мыслит, по терминологии Апостола, ум: они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо "делаю то, чего не хочу". "Плотские помышления" всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания ("внутренний человек"), всему моему сознательному я (Рим.7:15-25), и все же они еще называются "помышлениями", иногда "похотью", и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миру, относятся к "внутреннему человеку", к тому же самому моему я (Рим.7:25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: "не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: "а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех". Где же он живет? Если не в сознании, как это было показано (ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие с законом: "хочу делать доброе"), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится "иной закон, противоборствующий закону ума" (loi de l'effort converti).
Сферу подсознания Апостол определяет как не я, ибо я есть для него сфера сознания: там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет "во мне", его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с "внутренним человеком", и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.
Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет "плотью", это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.
Библия, при своем глубоком знании человеческого "сердца", чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине ("внутренний человек" Ап. Павла) чаще всего называется в Ветхом Завете "сердцем". И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во "внутреннем человеке" существует тайнственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием "Глубоко сердце человека... и кто познает его?" Только Бог проникает "сердца и утробы". Постоянно повторяющийся термин "сердца и утробы" как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственно-пожелательной, эротической природой. Самое выражение "утробы" как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если "сердце" чаще всего означает "сознание", то "утроба" должна означать "подсознание".
Правда, "сердце" иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом", и являющейся органом духа: но, во всяком случае, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения9.
Сокровенная область "сердца", которая является "сокровенной" и, след.. подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния:
"Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое" (Лк.6:45, Мф.12:35. Ср. Мк.7:21, Мф.15:19).
Подсознание представляет собою, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний "родимый хаос", который "шевелится" (Тютчев) под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волею: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать эту материю и вызывающая противоборство этого хаоса.
В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силам и души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине "подсознательного", и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и Ап Павлом.
Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере, освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платонове учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объем лет. нежели libido sexualis (сексуальное влечение, лат.), нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.
Необходимость расширения понятия libido (влечение, энергия эротического желания - лат.) за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentielaffectif (властная эффективность, фр.). Для Адлера это движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его "валоризацию".
Эрос есть влюбленность в жизнь, "аффект бытия" (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон): а в конце концов Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного "рождения в красоте", жажда обожения и вера, что "красота спасет мир" (Достоевский), - и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо "рождение в красоте" есть конечно воплощение и преображение.
Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно "сублимируется" и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:
Несколько курьезной может показаться такая "существенная" поправка к идее Фрейда, и, однако, она единственно последовательна: "сублимации"10 ищет Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее "sublime" (высоко, возвышенно - лат.). Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: "возводить" можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (siblimissimum, наивысшее - лат.).
Все творчество, вся культура и вся религия есть "сублимация", берущая направление на то, что открывается (в "откровении") как высшая ценность: "где сокровище ваше, там и сердце ваше", где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.
Гимн любви у Ап. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса: вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов. Эрос брачной любви допускает сублимацию "во Христа и во Церковь" и есть "великая тайна" и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья. Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство- отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы "Песнь песней" стоять в каноне священных книг?
4. Сублимация в христианской аскетике
Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточно-христианской (а в значительной степени и западной) православной мистики, и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника, христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. "Небесная Иерархия" Дионисия представляет собою грандиозную систему "сублимации", возведения низшего к высшему: и это возведение совершается силою Эроса11 и завершается "обожением". Сам Творец всего сущего "есть добрый и божественный Эрос", "добро-творящий Эрос бытия, предшествующий в избытке". "Божественный Эрос, безначальный и бесконечный". И Христос есть "распятый Эрос" - Дионисий защищает "божественное имя Эроса" по сравнению с агапе12.
Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующею в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос Из любви Творец природы связал ее в единство со своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы "остановить ее беспокойство" и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.
Страсти совсем не плохи сами по себе, они "хороши в руках ревнителей доброй жизни". Даже такие страсти, как "вожделение", "сластолюбие", "страх", допускают сублимацию: вожделение превращается в "стремительный порыв желания божественных благ", сластолюбие - "в блаженство и восхищение ума божественным и дарами", страх - в боязнь ответственности за грех, печаль - в раскаяние.
Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения. Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека - Храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об "обожении" как о таинственном "воображении" Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему. Такое "преображение" души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т.е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика так или иначе принимает этот классический образ сублимации.
В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи. <...>
Сублимация ярко противопоставляет Христианскую аскетику и мистику - всей нехристианской: индийской, неоплатонической, гностической, стоической. Там нет сублимации, там есть отрешение: не спасение мира, а спасение от мира. Индийская и гностическая ненависть к плоти, к браку, к рождению - еретична для христианина. Для отрешенной аскетики, напротив, преображение души и тела и Воскресение - есть бессмыслица. Низшее (тело, страсти, эмоции, подсознание, природа, космос) - не "спасается", не формируется и не сублимируется здесь, а отсекается, отрешается и исчезает, как майя.
Христианская этика, как этика благодати, не есть этика отрешения, а есть этика сублимации. Ее задача есть всеобщее спасение. <...>
"Сублимация" есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме. Какова же она, если ею не может быть форма закона? Здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение.
Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление "Образа и Подобия" Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого "образа Божия". если бы не было факта Бого-воплощения, если бы не стоял пред нами образ Христа13. Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.
Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. <...>
Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден ш, когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.
Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только "уважать"; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице.
Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей, даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, "любви к мудрости", ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала "жизненной драмой Платона" (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.
Единственный и парадоксальный для античного мира факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей чести и славы, все свое лучшее перенес в образ "учителя", вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем - его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в "диалогах", Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова; "Да и нет. и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!"
Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миру), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона, и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у Ап. Павла:
"Не я живу, а живет во мне Христос!"
Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и "пленяет" все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же "сублимирующую" роль, как образ Христа у христиан.
1 Summum jus, summa injuria - "высшее право - высшая несправедливость"; высшая законность - высшее беззаконие (лат.).
2 Ибо история есть трагедия и построена только в категориях трагического, как трагедия свободной судьбы, которая конструируется и избирается не иначе, как верою.
3 См. филологическое толкование слова "За - Кон" у о. П.Флоренского, "Столп и Утверждение Истины".
4 Гал 3:10-14, 4:21, 5:8,12,13; Флп.3:3,4; Гал.4:9,10
5 Значит, благодать должна изгнать законничество, иначе законничество изгонит благодать.
6 Pereat mundus, fiat justitia! - Пусть погибнет мир, но да будет справедливость (или правосудие)! (лат.)
7 Pereat mundiis, vivat justitia! - Пусть погибнет мир, да здравствует справедливость! (лат.)
8 В них целиком даны темы Ницше, Достоевского и Шестова. В них поставлена проблема отвержения морализма и утверждения "все позволено" (и самый этот афоризм принадлежит Ап. Павлу) Но то, на чем останавливается Ницше и Шестов, есть для Ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский.
9 См. о сердце подробнее Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж: Имка-Пресс.
10 Т.е. возведения к высшему, возвышения, поднятая, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой части повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподазривание священного. Прием научно-интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападки на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающей особой психической функцией "цензуры". Но, в ответ на это, позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную.
11 Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический, Эрос душевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. И на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая силa. De biv пот. С.IV. § 15.
12 Агапе (греч.) - жертвенная любовь в отличие от эроса - страстного любовного влечения, не оставляющего места жалости, снисхождению.
13 Видевший Меня - видел Отца.
Б. П. Вышеславцев Этика преображенного Эроса. Что такое я сам? - М.: "Грааль". 2002 г. - 68 стр
|