Глава VII. ИМЯСЛАВЦЫ

Иеросхимонах Антоний (Булатович): детали биографии
"Апология": основные богословские темы
"Имя Божие есть Сам Бог"
Имя "Иисус"
Молитва Иисусова
Богослужение, таинства, священные символы
"Московский кружок" имяславцев

Примечания к 7 главе

Прежде чем продолжить повествование об "афонской смуте", мы должны остановиться подробнее на богословском учении имяславцев и наличности его главного выразителя в 1912-1913 годах - иеросхимонаха Антония (Булатовича). В настоящей главе будет изложена его биография и рассмотрена его "Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус". Будут рассмотрены также два других важных документа имяславской партии: письмо профессора Московской духовной академии М. Д. Муретова в защиту имяславия и предисловие священника Павла Флоренского к "Апологии" Булатовича. Все три документа, увидевшие свет весной 1913 года, дают достаточно полное представление о богословском учении имяславцев на тот момент, когда оно было осуждено Синодом.

Иеросхимонах Антоний (Булатович): детали биографии

В мае 1913 года, в разгар борьбы против имяславия, Д. Философов и газете "Русское слово" писал с иронией: "Когда-нибудь, лет через 50, будущий "Голос минувшего" напечатает на своих страницах "мемуары", где, на удивление потомству, внешняя история иером[онаха] Антония будет рассказана во всех деталях"¹. Автор статьи почти не ошибся в расчетах: первое детальное жизнеописание Булатовича, составленное советским ученым И. Кацнельсоном, появилось в 1971 году, спустя 52 года после смерти "героя афонской трагедии"². Впрочем, уже в 1927-1928 годах известные писатели-сатирики И. Ильф и Е. Петров воспользовались биографией Булатовича при создании "рассказа о гусаре-схимнике", включенного в 12-ю главу романа "12 стульев"³.

Биография Александра Ксаверьевича Булатовича была весьма неординарной. Он родился 26 сентября 1870 года. В жилах его текла татарская, грузинская, французская и русская кровь. Предки Булатовича были военными. Его отец, посвятивший военной службе всю жизнь, происходил из древнего дворянского рода, идущего от татарского хана Бекбулатовича⁴. Мать также происходила из семьи потомственных военных: ее отец участвовал в строительстве Военно-Грузинской дороги и погиб в схватке с чеченцами⁵. В три года Александр Булатович лишился отца. После его смерти мать переехала в имение своей тетки - село Луцыковку Харьковской губернии.

Мать часто говорила Александру о его отце, показывая полученные им военные награды: ордена святых Станислава, Владимира и Анны⁶. Мальчик с детства любил военные игры. Необыкновенная живость характера сочеталась в нем с удивительной набожностью. Стена его комнаты была увешана иконами, и мальчик ежедневно молился перед тем как лечь спать⁷.

Семейные традиции требовали дать сыну достойное образование, поэтому в четырнадцать лет мать определила сына в подготовительные классы Александровского лицея. Директор лицея жестоко смирял непокорного Александра Булатовича, который нередко оказывался в карцере. Порой только заступничество приезжавшей матери спасало мальчика от наказаний⁸. "В молодости я любил уединяться и молиться, - вспоминал впоследствии Булатович. - Когда я учился в Александровском лицее, была у меня пуговица с вделанным в нее Спасителем. Я держался за нее, когда отвечал урок, и учение мое поэтому шло успешно"⁹. Однако в старших классах лицея Булатович несколько отошел от своей юношеской религиозности, потерял вкус к богослужению, увлекся учением Л. Толстого¹⁰.

Весной 1891 года Александр Булатович закончил лицей в числе лучших учеников. Вскоре он был зачислен в лейб-гвардии гусарский полк 2-й кавалерийской дивизии, один из самых аристократических и престижных. После пятнадцати месяцев службы Александр получил первый офицерский чин - корнета. Еще через год он был командирован в фехтовальную команду. Александр вернулся в полк инструктором фехтования и в декабре 1894 года был назначен заведующим полковой учебной командой.

Приблизительно к этому времени относится первая встреча Булатовича с о. Иоанном Кронштадтским. В Кронштадт он поехал тайком от матери и сослуживцев. Прошел в алтарь и плакал, стоя на коленях, потом исповедовался и причастился. В этот день произошло его духовное перерождение. Портрет кронштадтского пастыря он впоследствии всегда носил в "ташке" парадной формы, где офицеры носили портреты любимых женщин ¹¹.

Уже в первые годы военной службы Булатовича проявились те черты его характера, которые впоследствии неоднократно давали о себе знать. Всецело отдавшись полковой работе, он требовал от подчиненных солдат неукоснительного соблюдения дисциплины и за строгость был прозван Мазепой. Несмотря на образованность и изысканность в манерах, Александр Булатович весьма равнодушно относился ко всевозможным увеселительным мероприятиям. Во время балов и приемов он не танцевал, а стоял в стороне, словно отбывая повинность¹².

Жизнь Александра Булатовича текла размеренно, пока неожиданное стечение обстоятельств не вынудило его расстаться с привычным укладом и отправиться в далекую Эфиопию. В семидесятых годах XIX века на Африканском континенте развернулась ожесточенная борьба между Англией, Францией, Германией, Бельгией, Испанией и Португалией за колониальное господство. Одним из эпицентров схватки стала Эфиопия, которая ценой огромных усилий сохраняла независимость¹³. Ведущая роль здесь принадлежала Эфиопскому императору, негусу Менелику II. Объединив вокруг себя многие племена и территории, Менелик ловко играл на противоречиях между европейскими державами и искал верных союзников. В марте 1896 года армия Менелика разгромила итальянскую армию в битве при Адуа. Обе стороны понесли огромные потери. В России был организован сбор пожертвований в помощь раненым. Было признано необходимым отправить две санитарные миссии: одну для помощи итальянцам, другую для помощи абиссинцам¹⁴. 5 марта 1896 года Российское общество Красного Креста уведомило военного министра П. С. Вонновского о командировании в Эфиопию санитарного отряда и выделении на его нужды ста тысяч рублей. Неожиданно для всех, прошение об участии в отряде подал Александр Булатович. "Летом 1896 года мне представился случай предпринять путешествие внутрь Абиссинии. Западные области, куда я направился, были мною выбраны потому, что в этом направлении Эфиопия почти еще совершенно не исследована", - писал он впоследствии¹⁵.

К предстоящей поездке Булатович готовился со всей тщательностью. Имея намерение заранее выучить амхарский язык, Булатович обратился за консультацией к знаменитому филологу и церковному историку, профессору Санкт-Петербургской духовной академии В. В. Болотову. Спустя всего год после этой консультации, когда Булатович вернулся из своей первой поездки в Эфиопию, Болотов с сожалением и удивлением говорил: "В Петербурге в марте не было человека, который "амарынья" понимал бы лучше меня. Теперь лейб-гусар корнет А. К. Булатович, вернувшийся из Абиссинии, и говорит и немного пишет на этом языке"¹⁶.

С первых же дней своего существования русская миссия Красного Креста встретила препятствия. Итальянское правительство обвиняло русских в желании вступить в войну на стороне Эфиопии, а вскоре вообще отказалось от помощи раненым ¹⁷. Далее последовал отказ пропустить русских через контролируемую итальянцами крепость Массауа. Тем не менее отряд, преследуемый итальянским крейсером, 18 апреля 1896 года прибыл в порт Джибути. Для переправки отряда в глубь эфиопской территории требовались верблюды и мулы, однако вследствие военных действий весь скот был на учете. Необходимо было послать курьера, который смог бы найти мулов в городе Харар, причем без сношения с эфиопской столицей Энтото. Выполнить эту опасную миссию вызвался Александр Булатович. Ему пришлось ехать вместе с двумя почтовыми курьерами по совершенно незаселенной местности, усеянной костями европейцев, погибших от рук разбойников¹⁸. Ценой невероятных усилий Булатовичу удалось добраться до Харара за девяносто часов, т. е. на 6-18 часов скорее, чем профессиональные курьеры¹⁹.

Когда Булатович прибыл в Харар, из эфиопской столицы пришло распоряжение не выпускать его оттуда. И вновь Булатович отправился в путь. Ему предстояло пройти 700 километров сквозь Данакильскую пустыню. По дороге на него напали кочевники-данакильцы и отобрали все вещи и мулов²⁰. Обреченные на голодную смерть, Булатович и его спутники были спасены известным русским путешественником Н. С. Леонтьевым, проходившим мимо со своими людьми²¹.

Отряд Красного Креста действовал в Аддис-Абебе несколько месяцев. В январе 1897 года последняя часть санитарного отряда отбыла на родину. Однако Булатович остался в Эфиопии, желая изучить малоисследованные районы этой страны. Вскоре вместе с небольшим отрядом он отправился в путь. По дороге он останавливался в домах местных жителей, как амхарцев-христиан, так и галласов, среди которых были мусульмане и язычники. Своц впечатления Булатович заносил в дневник, на основе которого впоследствии написал книгу "От Энтото до реки Баро".

В Эфиопии Булатович занимался не только этнографическими исследованиями. Были и развлечения, правда, весьма опасные. Однажды, например, негус Менелик предложил ему принять участие в охоте на слонов²². Долгое время огромный отряд, к которому примкнул Булатович, блуждал в поисках гигантов джунглей, пока, наконец, не удалось обнаружить целое стадо. Эфиопы и с ними Булатович бросились преследовать слонов. Часть охотников притаилась на деревьях, туземцы подожгли траву вокруг стада, дабы воспрепятствовать его выходу из окружения, а Булатович со спутниками стреляли в животных на расстоянии. Вдруг один из слонов, разъярившись, набросился на конного галласа, выхватил его из седла, посадил на клык, затем бросил на землю, чтобы растоптать. Лишь град копий спас несчастного от гибели. "Кругом с треском пылала смола, - писал Булатович. - В лесу шла нескончаемая стрельба и раздавались крики ужаса или победы, а весь этот гам покрывал рев и визг обезумевших от страха слонов, бросавшихся в это время то на одного, то на другого"²³. До вечера продолжалось опаснейшее предприятие. Охотники убили сорок одного слона, из которые три были убиты лично Булатовичем. Пять охотников погибли в схватке с животными²⁴.

Позднее Булатовичу еще не раз приходилось встречаться со слонами. Однажды огромная слониха бросилась на русского путешественника, защищая слоненка. Все должно было закончиться фатально, если бы в последний момент какая-то невидимая сила не повернула животное вспять. В другой раз во время охоты взбесившийся раненый слон из бежавшего в панике стада внезапно остановился и направился прямо на прятавшегося в корнях огромного дерева Булатовича ²⁵. "Три раза он поднимал хобот, чтобы поразить меня, - вспоминал Булатович, - но каждый раз как будто какая-то невидимая сила отталкивала его назад, и он опускал хобот. Я сидел и творил молитву: "Господи, буди воля Твоя!" Слон ушел, не причинив мне вреда, а я тогда же решил отдать себя на служение Богу"²⁶.

В апреле 1897 года Булатович покинул Эфиопию. В России он был произведен в поручики, а за успешную экспедицию и помощь отряду Красного Креста награжден орденом святой Анны 3-й степени. В 1897 году он издал книгу о своем первом путешествии²⁷. Книга содержит подробное описание государственного устройства Эфиопии, ее армии, населяющих ее племен и их обычаев, а также - что весьма ценно - Эфиопской Церкви. На вопрос о том, "христиане ли абиссинцы, или их вера есть смесь языческих, христианских и иудейских верований?", Булатович отвечает: "На мой взгляд, они очень близки к православию. Они глубоко верующие христиане, сохранившие в себе много особенностей древней апостольской Церкви"²⁸. По возвращении из своего второго путешествия в Эфиопию Булатович впервые нанес на карту значительную часть речной системы юго-запада абиссинского нагорья и описал истоки нескольких рек²⁹.

В Петербурге уже шла подготовка к установлению дипломатических отношений с Эфиопией. В состав дипломатической миссии был порекомендован и немедленно включен Булатович. В сентябре 1897 он отправился в Эфиопию и вновь встретился с Менеликом³⁰. На этот раз император предложил Булатовичу отправиться в военную экспедицию с войском полководца Вальде Георгиса по землям Каффы, куда прежде не ступала нога европейцев. Чтобы предупредить о своей поездке русское посольство, Булатовичу пришлось за полтора месяца проскакать верхом две тысячи километров. Такая скорость вызвала восторг негуса Менелика. "Русский офицер подобен птице и не знает преград, гор и бескрайних пустынь", - такими словами приветствовал император русского путешественника³¹.

Армия Вальде Георгиса должна была выйти к южным рубежам Эфиопии и поставить там эфиопские флаги, что означало бы присоединение этих земель к империи Менелика. В походе Булатович, как всегда, вел географические наблюдения. Располагая приборы в нужном месте, он наносил на карты все, что находилось в окрестности. Среди открытий Булатовича был горный хребет, который он назвал именем Императора Николая П. Отряду приходилось преодолевать огромные расстояния среди зноя и степей. Жестокая лихорадка мучила Булатовича, а суеверные эфиопы втайне обвиняли его в злом умысле и чуть ли не колдовстве с целью извести войско³². Наконец 26 марта отряд вышел к берегу озера. Булатовича здесь ждали новые заботы: в его палатку Вальде Георгис принес брошенного родителями мальчика. "Я приютил его у себя, и мы назвали его Васькой", - писал Булатович³³. В честь своего нового юного друга путешественник назвал одну из гор на берегу озера Рудольф "Васькиным мысом"³⁴.

Булатович описывает несколько случаев нападения на него эфиопов в то время, когда он в сопровождении двух слуг выходил на разведку. Однажды, спустившись с горы, путники вдруг обнаружили, что окружены толпой вооруженных дикарей. Но Булатович не растерялся. Выскочив из-за кустов, он бросился на туземцев и обратил их в бегство³⁵. В другом случае Булатович был врасплох застигнут дикарями на одной из вершин. При помощи условных знаков, криков и демонстрации неведомых для туземцев географических приборов Булатович выиграл время и смог спуститься с горы³⁶. В третьем случае на Булатовича бросился туземец с копьем. Булатович же был безоружен, один из его спутников не умел как следует пользоваться винтовкой, а другому попался слишком толстый патрон, который застрял в патроннике. Но один из эфиопских офицеров издалека тайно следил за безопасностью Булатовича. Выстрел офицера сразил нападавшего наповал³⁷.

В мае 1898 года Булатович вторично вернулся в Россию из Эфиопии. Он был произведен в штабс-ротмистры и награжден орденом святого Станислава 2-й степени³⁸. В начале 1899 года Булатович сделал доклад на собрании Императорского Географического общества³⁹, которое в 1901 году наградило его серебряной медалью имени П. П. Семенова-Тянь-Шанского⁴⁰. Итогом второго путешествия Булатовича по Эфиопии стала написанная им книга "С войсками Менелика II"⁴¹.

10 марта 1899 года Булатович был вновь неожиданно направлен в Эфиопию по личному ходатайству министра иностранных дел М. Н. Муравьева, который писал о нем военному министру А. Н. Куропаткину:

Названный офицер сумел зарекомендовать себя самым блестящим образом во время поездок своих по границе с Эфиопией <...> Он вполне освоился с местными нравами и обычаями, ознакомился с языком страны, которым свободно владеет, и проявил редкие выносливость, храбрость и присутствие духа⁴².

За несколько дней до отъезда, 5 марта 1899 года, Булатовича принял в Зимнем дворце Николай II. Встреча происходила "вне правил", т. е. вне установленного протокола⁴³. Впоследствии, когда Булатович уже будет иеросхимонахом, осужденным за "имябожническую ересь", Николай II вспомнит о нем как о "лихом офицере"⁴⁴.

Третье путешествие Булатовича в Эфиопию длилось немногим меньше года. На этот раз в его задачу входили не только осмотр территорий и занесение местностей на карту⁴⁵; он должен был также изучить политическую обстановку в стране, сделать доклад о состоянии эфиопской армии и спрогнозировать последствия возможного конфликта с Англией. Булатович представил Менелику подробный план военной реформы эфиопской армии и предложил стать постоянным слугой негуса в качестве наместника земель по реке Баро с тем, чтобы собрать пятнадцатитысячное войско. Ответа от негуса не последовало⁴⁶.

В феврале 1900 года Булатович не без грусти расстался с Эфиопией⁴⁷. Согласно газетным сведениям, на пути домой Булатович посетил Иерусалим, где при Гробе Господнем дал обет посвятить оставшуюся жизнь Богу⁴⁸.

За время своих поездок по Эфиопии Булатович сблизился с негусом Менеликом, который, по сообщению главы русской миссии в Эфиопии П. М. Власова, "восторгался и удивлялся деятельностью А. К. Булатовича, его железной энергией, выносливостью и привычкой ко всем лишениям, знанием военного дела и необычайным мужеством, перед которым отступают все преграды и опасности". Сам Власов так отзывался о Булатовиче:

<...> Этот офицер в своей последней командировке, как и в двух первых, всецело удержал среди абиссинцев установившуюся за ним вполне заслуженную репутацию замечательного лихого кавалериста, неутомимого, бесстрашного и беззаветно преданного своему долгу, и тем доказал самым блестящим образом не одним абиссинцам, а всем европейцам, находящимся здесь, на какие подвиги самоотвержения способен офицер, вышедший из русской школы и имеющий высокую честь числиться в рядах императорской гвардии⁴⁹.

Вернувшись в Россию, Булатович попросился в Маньчжурию, где европейские державы совместно с Россией усмиряли восстание так называемых "боксеров", вспыхнувшее еще в 1898 году. В конце июня 1900 года "боксеры" захватили железнодорожную станцию Хайлар. Отряд Булатовича ворвался в Хайлар и двое суток удерживал его до подхода основных сил. У Хинганского перевала Булатович вновь отличился: руководил разведкой вражеских позиций и смелым маневром ударил противнику в тыл⁵⁰.

По словам современника, Булатович воспринимал войну "не как печальную необходимость, а как нечто светлое, хорошее, святое: он искал войны и военных приключений, жаждал их". Во время военных действий он вместе со своим эскадроном постился и читал Евангелие по главе в день⁵¹. "Минута боя, - говорил Булатович, - самый благородный, святой момент. Нет выше этого момента. Разве бывают тогда у человека злоба, расчеты, лукавство, сребролюбие и другие пороки?" К каждому бою он готовился, как к смерти, очищая свою совесть. Считал, что людям порочным нельзя идти на войну, ибо по-настоящему храбрым может быть только человек нравственно чистый: "малейшее пятно - и появляется трусость". Сравнивал войну с причастием, к которому надо готовиться всей жизнью. Войны оборонительные ставил особенно высоко: "Святы войны оборонительные. Они - Божье дело. В них проявляются и чудеса храбрости. В войнах наступательных таких чудес мало"⁵².

В 1901 году Булатович вернулся в полк, где был назначен эскадронным командиром. В 1902-м его производят в ротмистры и награждают орденами святой Анны 2-й степени с мечами и святого Владимира 4-й степени с мечами; он также получает разрешение носить пожалованный ему французским правительством орден Почетного Легиона⁵³. Однако после путешествий по Эфиопии и китайской кампании здоровье Булатовича было подорвано: он сильно повредил зрение и, переболев тифом, очень ослаб физически⁵⁴. В Булатовиче зреет решение расстаться с военной карьерой. 18 декабря 1902 года он сдает командование эскадроном, а 27 января 1903 года увольняется в запас "по семейным обстоятельствам".

Таков был человек, который в 1912 году возглавил партию имя-славцев на Святой Горе Афон. При чтении книги "По неизведанным тропам Эфиопии", а также монографий самого Булатовича, посвященным его путешествиям в Эфиопию, перед нами встает образ человека смелого, энергичного, решительного, умного, наделенного многими талантами, в том числе блестящими филологическими и этнографическими способностями. Даже если бы жизнь Булатовича оборвалась в начале XX века, он вошел бы в историю как выдающийся путешественник, первооткрыватель многих неизведанных земель. Но ему суждено было прожить еще одну жизнь, полную потрясений, и войти в историю в совершенно ином качестве.

Крутой поворот в жизненной судьбе Александра Булатовича происходит в 1903 году. После увольнения в запас он поступает послушником в Важеозерскую Никифоро-Геннадиевскую пустынь, что за Невской заставой в Петербурге. Мы не знаем, что побудило Булатовича принять решение, столь необычное для офицера такого ранга и весьма неожиданное для многих его друзей, но очевидно, что оно не было внезапным. Среди причин поступления Булатовича в монастырь называли неразделенные чувства к дочери командира полка князя Васильчикова, а также влияние на Булатовича знаменитого пастыря и чудотворца о. Иоанна Кронштадтского⁵⁵, с которым он неоднократно встречался и который в конце концов благословил его отправиться на Афон. Одну из таких встреч, имевшую место 26 августа 1903 года, Булатович описывает в книге "Моя борьба с имяборцами":

<...> Мы вместе с бывшим моим игуменом о. Георгием⁵⁶ приехали в Кронштадт, желая повидать дорогого батюшку. Но его не было дома. Он был в Петрограде и должен был приехать только вечером. Проходя мимо его дома, я мысленно пожелал: "Хоть бы мне батюшка дал какое-нибудь словечко в руководство". Вечером о. Иоанн приехал, и мы с о. Георгием пошли к нему на квартиру. Нас впустили, и о. Георгий прошел к нему в комнату, а я, как смиренный послушник, остался ждать на кухне, не дерзая беспокоить батюшку в столь поздний час. Там я сидел в ожидании, пока выйдет о. Георгий, и, счастливый тем, что побывал хотя на квартире у дорогого батюшки, мирно сидел в уголочке и занимался Иисусовой молитвой. Каково же было мое удивление, когда вдруг сам о. Иоанн пришел на кухню и, направившись ко мне, ласково приветствовал, поцеловал и повел к себе в комнаты. Спросив меня о моем духовном житье-бытье, он вдруг повернулся, побежал в другую комнату и оттуда вынес свою книжку и, вручая ее мне, сказал: "Вот тебе в руководство"⁵⁷.

Это была та самая книга, в которой спустя несколько лет, уже будучи на Афоне, Булатович прочитает слова "имя Божие есть Сам Бог".

Вместе с Булатовичем в монахи ушли шестеро солдат его эскадрона ⁵⁸. Вслед за своим командиром они отправились на Святую Гору Афон, где поселились вместе с ним в Андреевском скиту Ватопедского монастыря. 8 марта 1907 года Булатович принял схиму с именем Антоний, а 8 мая 1910 года был рукоположен в священный сан⁵⁹.

В марте 1911 года иеросхимонах Антоний (Булатович) вновь отправился в Эфиопию, откуда вернулся лишь в январе 1912 года. Формальным поводом для поездки было его желание навестить своего крестника Ваську и преподать ему причастие Святых Тайн. Однако были и другие цели: о. Антоний, в частности, хотел разведать возможность открытия русской церковной миссии в Эфиопии. Единственным источником, из которого мы узнаем об этой последней поездке Булатовича в Эфиопию, является сохранившееся донесение поверенного в делах посольства России в Эфиопии Б. Чемерзина от 15 декабря 1911 года. В нем говорится о том, что, приехав в Эфиопию, о. Антоний после двух месяцев болезни встречался со своим старым знакомым негусом Менеликом II, к тому времени тяжело больным, которому пытался оказать медицинскую помощь (как кажется, безуспешно). Затем о. Антоний зондировал возможность создания на острове, расположенном на озере Шале, подворья Андреевского скита, в котором он мог бы поселиться с 5-6 другими монахами (очевидно, теми самыми бывшими солдатами его эскадрона, которые вместе с ним ушли на Афон). Однако этим планам не суждено было сбыться. Эфиопское правительство отнеслось к ним неодобрительно, да и начальство Андреевского скита, похоже, не было особенно заинтересовано в их осуществлении. 6 января 1912 года иеросхимонах Антоний был отозван на Афон, "увозя с собою одни надежды и ни одного положительного обещания со стороны власть имущих"⁶⁰.

После своего окончательного возвращения из Эфиопии Булатович, как мы помним, сразу вступает в активную борьбу за почитание имени Божия (период его жизни между 1912 и началом 1913 года освещен нами в Главе VI). Эту борьбу он воспринимает как прямое продолжение своих военных подвигов: "Слава Богу и благодарю Его, что Он, сподобив меня некогда подвизаться в передовых отрядах конницы, которыми мне довелось предводительствовать на войне⁶¹, ныне сподобил меня еще безмерно большей милости подвизаться в передовом отряде защитников Имени Господня"⁶².

Необходимо помнить об этой мотивации, двигавшей иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в деле защиты имяславия, при чтении его полемических трудов, посвященных почитанию имени Божия. Главным из них является "Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус". Поскольку именно этот труд стал основной причиной осуждения имяславия как ереси в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, представляется необходимым подробно рассмотреть его в настоящей книге⁶³.

"Апология": основные богословские темы

Написанная между серединой мая и серединой июля 1912 года и опубликованная Великим постом 1913 года, "Апология" была первой серьезной попыткой богословского обоснования учения имяслав-цев. Книга состоит из 12 глав и заключения, содержащего краткие тезисы о почитании имени Божия (они будут приведены нами полностью в Главе VIII вместе с "антитезисами" С. В. Троицкого).

Безусловным достоинством книги является то, что впервые столь многие высказывания столь разных авторов об имени Божием сведены в одну подборку, которая служит своего рода хрестоматией текстов по данной теме. Учение о том, что "имя Божие есть Сам Бог", автор на протяжении всей книги подкрепляет многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных текстов Православной Церкви. Иеросхимонах Антоний, как мы помним, не скрывал того, что подборка текстов из Священного Писания и из творений Отцов Церкви для "Апологии" составлялась не им одним: ему помогали несколько других иноков, поставивших перед собой задачу просмотреть все доступные на русском языке творения Отцов на предмет изыскания текстов, посвященных имени Божию. "Ревность о Имени Божием подвигла подвижников изыскать писания Святых Отцов, дабы при свете святоотеческого учения различить истину от лжи, - пишет о. Антоний. - Общими усилиями Святогорцев и были найдены свидетельства Святых Отцов, которые приведены здесь в некую систему" ⁶⁴. Отметим, что термин "святоотеческое учение" трактуется иеросхимонахом Антонием весьма широко: в это понятие включены не только авторы эпохи классической патристики, такие как Афанасий Великий, Григорий Нисский или Иоанн Златоуст, но и поздневизантийские авторы - Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Симеон Солунский; включены также русские духовные писатели XVIII-XIX столетий, такие как Паисий Величковский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский. Писаниям святого Иоанна Кронштадтского автор уделяет особое внимание.

Другим достоинством "Апологии" является то, что в ней сделана попытка обосновать имяславское учение о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. В начале XX века, когда писалась "Апология", учение святителя Григория Паламы было в России мало кому известно, поскольку творения этого автора (за исключением нескольких аскетических произведений, вошедших в "Добротолюбие") были недоступны русскому читателю⁶⁵. В афонской же монашеской традиции паламизм продолжал оставаться той основой, на которой строились и богословие, и молитвенная практика.

Еще одним достоинством "Апологии" является то, что в ней приведено множество ссылок на богослужебные тексты и богослужебную практику Православной Церкви. Последнее, безусловно, следует поставить в заслугу иеросхимонаху Антонию: в его времена богослужебные тексты редко рассматривались в качестве источника догматического предания. Ссылки на богослужебные тексты имелись, как мы помним, и в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа", однако никакого систематического разбора богослужения с точки зрения его догматической значимости там не было. У Булатовича, напротив, делается попытка свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. В эпоху разрыва между богословием и богослужением, между lex credendi и lex orandi, между учением о Боге и жизнью в Боге всякая попытка сблизить одно с другим путем осмысления богословских истин через призму литургического опыта сама по себе заслуживает большого интереса.

К недостаткам "Апологии" следует прежде всего отнести наличие в ней весьма спорных с точки зрения традиционной православной догматики положений, которые, по мнению оппонентов Булатовича, граничили с ересью. Именно вокруг этих положений была после публикации "Апологии" главным образом сосредоточена полемика.

Тенденциозный характер изложения также является недостатком книги: нередко отдельные изречения из Писания и из творений Святых Отцов, вырванные из контекста, подгоняются автором под его собственное богословское видение. Задавшись целью во что бы то ни стало доказать, что "имя Божие есть Сам Бог", автор "Апологии" иногда привлекает для доказательства тексты, в которых эта идея отсутствует; в некоторых случаях автор "дописывает" святоотеческие тексты, вкладывая в них тот смысл, который там не содержится. В результате у читателя остается впечатление, что по временам он имеет дело с подтасовкой или подлогом: именно такое впечатление вынесли из чтения "Апологии" ее многочисленные критики⁶⁶.

Другим существенным изъяном книги Булатовича является отсутствие в ней систематического исследования о святоотеческом понимании имени Божия и имени вообще. Хотя автор и заявляет о своем намерении свести свидетельства Отцов в "некую систему", но системы как таковой в учении Булатовича нет: есть только то, что игумен Андреевского скита Иероним назвал "салатом", - подборка цитат из разных авторов без подробного рассмотрения учения самих этих авторов. В книге, например, имеются цитаты из творений святителя Григория Нисского, но его учение об именах Божиих систематически не излагается. Ареопагитский трактат "О Божественных именах" вообще оставлен без внимания. Все это заставляет рассматривать "Апологию" не как богословское исследование, посвященное обоснованию доктрины имяслав-цев, а скорее как научно-популярный труд, целью которого является пропаганда имяславских идей.

Книга, кроме того, производит впечатление написанной наспех, без должного внимания к ясности и точности богословских формулировок. Одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий. В этой поспешности, неаккуратности и терминологической непоследовательности Булатовича впоследствии упрекали не только его враги, но и его друзья по имяславскому кружку, в частности, о. Павел Флоренский⁶⁷.

Книга Булатовича написана в полемическом тоне и, несмотря на свое название, является не только апологией имяславского учения, но и открытым нападением на учение его противников. Воинственный характер Булатовича, проявлявшийся как во время его путешествий по Эфиопии, так и в ходе "Афонской смуты", в полной мере отразился и на страницах его книги. Вот, например, что он говорит о богословской позиции своих оппонентов:

Это учение имяборческое мы смело называем "ересью", не по самонадеянности и дерзости, но по совершенному сходству имябор-чества с древле уже осужденной и преданной проклятию Церковью ересью варлаамовой. Дай, Господи, уши слушающим, и да заградят-ся уста хульные, и да не распространится сия ужасная ересь на погибель нашей, и без того бедствующей, Церкви и оскудевшего монашества! Если же и приводимые убедительнейшие слова Святых Отец не вразумят хулящих Имя Господне, то да знают таковые, что они уже находятся под клятвой анафемы, которая наречена на Вар-лаама, и да будут они чужды для нас, якоже язычники и мытари, по заповеди Господней, и по преданию Апостольскому: "Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет"⁶⁸.

Если учесть, что под "хулящими Имя Господне" подразумевались такие видные церковные деятели, как архиепископ Антоний (Храповицкий), нетрудно понять, почему "Апология" вызвала столь негативную реакцию с их стороны. Полемический и вызывающий характер некоторых страниц книги Булатовича отрицательно сказался и на ее рецепции в монашеских кругах: не все иноки, поддержавшие имяславие в том виде, в каком оно выражено у схимонаха Илариона, готовы были подписаться под "Апологией" Булатовича. Впрочем, воинственный дух книги в значительной степени объясняется теми условиями, в каких афонские имяславцы оказались в 1912-1913 годах: обвиненные в ереси своими собратьями и российскими церковными деятелями, они были вынуждены обороняться. А лучшим средством обороны, как известно, является наступление; по крайней мере, именно так думал Булатович.

Перечисленные недостатки, на наш взгляд, не перекрывают значимость "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича) как важнейшего документа, отражающего тот уровень, на который учение имяславцев поднялось в 1912-1913 годах. Дальнейшее развитие имяславской доктрины будет связано с другими именами - о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева. Что касается самого Булатовича, то он после "Апологии" напишет еще несколько книг и множество статей (главным образом, полемического содержания), но они, как нам кажется, в богословском плане не прибавят ничего существенного к тому, что он сказал в "Апологии".

Перейдем к рассмотрению ключевых тем "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича).

"Имя Божие есть Сам Бог"

"Апология" является прежде всего трактатом о величии, святости, вездеприсутствии и всеобъемлющем характере имени Божия. Не только Священное Писание и Предание Церкви являют величие имени Божия, но и весь тварный мир, все устройство вселенной и вся история человечества, которые, по мнению автора "Апологии", суть не что иное, как откровение различных имен Божиих:

Господи, взираю кругом, и все, и небо, и земля написуют мне Имя Твое: Преблагий, Всесильный и Премудрый; и куда ни обращу взора моего, нигде не могу избежать того, чтобы не читать на всем Имя Твое написанное! Помыслю ли о небесных Силах, и они учат меня вопиять: "Свят, Свят, Свят, Господь Сил!" Проникну ли умом до самых глубин моря и до необитаемых краев земли, и там вижу, что на них излиялась премудрость Твоя, и не оставлены они вездесущим промыслом Твоим, так что и они гласят величие Имени Твоего. Обращу ли взор на себя и на род человеческий, зрю неизреченное Твое Имя: "Долготерпеливе, Многомилостиве, Любоблаже!" Ибо о Сем Имени Твоем вопиет история всех веков человечества, столь жесто-

ковыйного и неблагодарного к Тебе, и столь милуемого и ущедряемого Тобою. Помяну ли дни древние, и паки чту Имя Твое в дивных Твоих чудесах, о которых свидетельствует Писание и Предание, и восклицаю: "Преславне, Творяй чудеса!" Помыслю ли о начальнике зла - диаволе и о бездне адовой <...> - читаю Твое Имя: "Страшный и Справедливый". Взираю ли на мир, который весь во зле лежит, читаю Имя Твое: "Всемогущий и Премудрейший, зло самим злом по-губляющий" <...> Но еще и доселе не закончено написание Имени Бо-жия, имеет еще написаться Имя Нестерпимо-Славного и Страшного и Святого, - и это Имя восчувствует во всей силе Его всякая словесная тварь, от начала создания жившая, как все ангельские чины и святые человеки, так и все грешные люди и все бесы!⁶⁹

Для того, чтобы понять, какое содержание вкладывает иеросхимонах Антоний (Булатович) в понятие имени Божия, необходимо остановиться на его понимании имени вообще. Во всяком имени, в частности, в имени человеческом, он различает по крайней мере три уровня: 1) звуки и буквы имени, т. е. его внешнюю оболочку; 2) значение, которое мы вкладываем в произносимое имя; 3) значение, которое вложено в имя Самим Богом. Вот как эта "философия имени" сформулирована в "Апологии":

Имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги и всего, что в ней написано, и даже того действия, которое производит книга на читателей. Так, под названием собственного человеческого имени известно бывает другому человеку все то, что он знает о сем человеке, и хотя бы два человека назывались одним и тем же собственным именем, но человек с именем каждого соединяет в представлении своем и все, что знает о нем, почему, когда относит, например, имя Иоанн к Предтече, то объемлет сим наименованием все, что знает о Предтече, а когда относит имя Иоанн к Златоусту, то объемлет им все, что знает о Златоусте. Но Богу известны все свойства и действия каждого человека в совершенстве, и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней, и все это неотделимо от заглавия сей жизни, т. е. неотделимо от собственного имени человека, объемлет им всего человека со всеми его делами, словами и мыслями, со всеми его желаниями, обстоятельствами жизни и проч. Поэтому, например, поминая, скажем, на проскомидии имена усопших, неведомых нам людей, мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей, и Бог, хотя у Него множество бесчисленных и Иванов и Петров и Павлов, однако знает, что именно об этом Иване и Петре и Павле просим, а не о другом, и творит сему Ивану и Петру и Павлу милость, изглаждая черные страницы жизни из его книги⁷⁰.

Таким образом, имя есть не просто кличка, обозначающая то или иное живое существо, но символ, служащий напоминанием обо всех характеристиках его носителя. Имя человека, кроме того, есть связующее звено между человеком и Богом. Если мы вкладываем в имя каждого конкретного человека то или иное содержание в зависимости от степени нашего знания человека и от нашего отношения к нему, то для Бога каждое имя есть некая всеобъемлющая характеристика человека, заключающая в себе все его свойства и особенности. При этом одно и то же имя может употребляться для обозначения разных людей, так что одни и те же звуки и буквы будут иметь разное значение в зависимости от того, к кому они относятся. Имя Иоанн, когда речь идет о Предтече, не идентично имени Иоанн, когда речь идет о Златоусте: те же звуки и буквы имеют разный смысл. Таким образом опровергается тезис о том, что имя Иисус применительно ко Христу идентично этому же имени применительно к Иисусу Навину или Иисусу, сыну Сирахову.

Как автор "Апологии" понимает имя Божие и в каком смысле называет имя Божие Богом? Однозначно ответить на этот вопрос не представляется возможным. В некоторых случаях Булатович отождествляет имя Божие со Словом Божиим, называя последнее "Именем Неименуемого". Речь, таким образом, идет о воплотившемся Слове, т. е. Сыне Божием:

<...> Бог в предвечности довольствовался созерцанием Самого Себя, т. е. действие Его Ипостасей было направлено к Самому Себе: "Слово бе к Богу"⁷¹. Так Отец, рождая присно Слово и отражая в Нем Свои совершенства, созерцал в Нем Себя; Слово же, присно рождаясь от Отца и присно именуя Его, созерцало совершенство Отца; Дух же Святый, присно исходя от Отца, вместе с рождаемым Словом исполнял Собою Слово. Так Бог самодовлел предвечно в именовании Самого Себя в Слове, почему у Евангелиста Иоанна Богослова и сказано, что "Слово бе к Богу". Но Бог по благости Своей возжелал дать познать несколько совершенства Свои словесной твари и, создав ее, раскрыл ей постепенно в творении Своем и в Слове Своем некий луч просиянного Своего Имени. Но что сей луч Имени совершенств Божиих, как не умное и словесное действие Самого Божества? Что же Богооткровенное Имя Божие, как не Сам Бог? Поэтому и говорится в Писании, что Имя Божие "свято и страшно есть" ⁷², потому именно, что оно и есть Сам Бог, как луч сияния Его славы; но, конечно, неименуемое Имя, т. е. полнота славы Божественных совершенств, которую ведает лишь Сын, еще безмерно святее и страшнее, подобно тому, как самое солнце нестерпимо светлее каждого из своих лучей⁷³.

<...> Неименуемое Имя Божие есть Сын Божий, именуемые же имена Божий суть как бы лучи этого неименуемого Имени и имеют неотделимое от неименуемого Имени Божественное достоинство. Поэтому Святые Отцы и говорят об именах Божиих, именуемых человеками, что "святы сами по себе", и, следовательно, исповедают этими словами Божественное достоинство их, ибо святым по Себе и значит быть Богом⁷⁴.

Однако в других случаях понятие "Имя Божие" указывает у Була-товича не на Сына Божия, а на словесную энергию Божества, в которой присутствует Бог всеми Своими свойствами. Есть, с одной стороны, "неименуемое Имя" Бога, т. е. Его непостижимая сущность, а есть "именуемые Имена" Божий - Его энергии, отражающие в себе и являющие "неименуемое Имя":

Так как Имя Божие есть понятие многозначащее, то выразимся определеннее, в каком смысле исповедуем мы Божество Имени Божия в нем. Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени и, поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа, и пр. мы не приписываем тем буквам, которыми выражается Божественная истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность Самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем в виду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем⁷⁵.

Приведенные тексты свидетельствуют о том, что в понятие "Имени Божия" автор "Апологии" вкладывал различное содержание в зависимости от контекста. Иногда он называет "Именем Божиим" Сына Божия, Своим воплощением явившего миру "неименуемое Имя" Божества: в этом случае под "неименуемым Именем" понимается сущность Божия. В других случаях само "неименуемое Имя" отождествляется с Сыном Божиим. Иногда речь идет уже не о сущности Божией, являемой именем Божиим, но о "сущности Самого Имени, которым именуем Бога". Такая терминологическая непоследовательность затрудняет понимание богословского учения имяславцев, как оно сформулировано у Булатовича.

Вот еще один текст, из которого трудно извлечь внятное учение о том, что же такое "Имя Божие" в понимании Булатовича:

Имя Божие есть Слово Божие, именующее неименуемую Сущность Божию; Имя Божие есть слава Божия, ибо слава Божия есть Сын Божий; Имя Божие в человеках есть то Имя, которое открыл в слове Своем Сын Божий, и есть как бы луч неименуемого Имени: действие Божьего Слова и Само Бог ⁷⁶.

Суть этого текста, очевидно, сводится к следующему: Сын Божий, воплотившись, наименовал неименуемую сущность Божества. Большинство утверждений, составляющих данный текст, может быть истолковано в православном смысле:

Имя Божие есть Слово Божие, т. е. Сын Божий Своим воплощением открывает людям, являет, именует неименуемого Бога; Имя Божие есть слава Божия, т. е. в имени Божием присутствует Сам Бог (если понятие "слава Божия" понимать в ветхозаветном смысле "присутствия Божия"); Сын Божий есть слава Божия;

Имя Божие открыл Сын Божий в слове Своем, т. е. в Евангелии; Всякое имя Божие отражает "неименуемое Имя" (апофатическое выражение, указывающее на неименуемую сущность Бога); Имя Божие есть действие Слова Божия.

Однако если приведенный отрывок взять целиком, трудно отделаться от ощущения, что автор смешивает "Слово Божие" как Ипостась Святой Троицы со "словом Божиим" как глаголом Божиим; что он не делает различия между "Словом Божиим" и "действием Слова Божия", между "Именем Божиим" как синонимом "Слова Божия" и тем "неименуемым Именем", которое людям открыл Сын Божий. Подобного рода тексты (а таких много на страницах произведений Булатовича) не только не проясняют, но, наоборот, еще более запутывают то учение об имени Божием, которое требовало четкой и внятной апологии.

Убедившись в том, что однозначного определения понятия имени Божия из книги Булатовича извлечь не удастся, попытаемся все же систематизировать учение автора книги об имени Божием. Исходным пунктом его рассуждений об имени Божием является утверждение о том, что Бог по Своей сущности неименуем, однако свойства и действия Божий могут быть именуемы. В основе этой мысли лежит паламитское различение между сущностью Божией и энергиями Божиими: сущность Божия, по учению Паламы, непостижима для человека и неименуема, тогда как энергии, т. е. действия, проявления сущности Божией в тварном мире, посредством которых человек приобщается к Богу, могут быть именуемы. Энергии, как и Сам Бог, являются нетварными, и в них Бог присутствует всем Своим существом. В этом смысле всякое действие Божие, всякое слово Божие, всякое проявление Бога вовне может быть названо "Богом":

Бог неименуем, т. е. самая сущность Божества пребывает недо-ведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но поелику человеческая душа создана по образу и подобию Божиему, т. е. обладает свойствами, подобными тем, коими обладает Бог, то свойства Божий могут быть именуемы человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в Слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог⁷⁷.

До сотворения ангелов и человеков действие Божие было обращено к Самому Богу - "и Слово бе к Богу"⁷⁸. Но вот Бог обратил Свое действие отчасти и к твари, и в творении стал прославлять Свои Божественные свойства, и, во-первых, будучи Сам Светом неприступным, излил Свой Божественный Свет на чины ангельские, в разной мере сделав их светоносными; и этот Свет, коим сияют ангелы, есть Сам Бог. Подобным же светом сияли некогда первозданные люди в раю, но грехопадение лишило их сего Света. Однако, хотя Бог лишил человека видимого осияния, но не вполне лишил его осияния светом истины, и по грехопадении продолжал являть людям истины Богооткровенные о Себе Духом Своим Святым через патриархов, пророков, и, наконец, воссиял умным Светом Истины в Солнце Правды - Единородном Сыне Своем. Итак, поелику Божественный зримый свет есть действие Божественного Света и есть Сам Бог, потолику и умный Свет Истины есть действие словесное Бога и есть Сам Бог. Итак, поелику Церковь признает Богом свет зримый Фаворский и изрекает анафему на тех, кои сей Свет за Бога не признают, потолику и слова Божий на Фаворе, то есть именование Иисуса "Сыном Возлюбленным"⁷⁹, есть тоже Сам Бог, как словесное действие Бога; потолику и всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым через Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная Воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, - суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое имя Божие, как истина Богооткровенная - есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неделимости существа Его⁸⁰.

В подтверждение этого учения о. Антоний приводит 5-ю анафему Константинопольского собора 1341 года против Варлаама Калабрий-ского, текст которой он передает следующим образом:

<...> Тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам Святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Бо-жием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца, и Сына, и Святого Духа, так и действие их, - анафема, анафема, анафема!⁸¹

В оригинальном греческом тексте анафемы говорится не об "имени Бог", а об "имени Божества" (το της θεότητος όνομα), на что укажут критики книги Булатовича⁸². Перевод анафемы, сделанный Булатовичем, будет признан неточным и тенденциозным⁸³. Суть дела, однако, не меняется от того, какой термин употреблен переводчиком, ибо святитель Григорий Палама, как мы помним, употреблял термины "Божество" (θεότης) и "Бог" (θεός) в качестве синонимов: и тот и другой термин использовались им по отношению к энергии Божией.

Более сложным представляется вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. Иеросхимонах Антоний a priori считает имя Божие энергией Божией. Однако у самого Григория Паламы такого учения нет. Более того, если мы вспомним учение иконопочитателей об имени как "образе" Божием, т. е. тварном символе присутствия Божия, то в таком случае имя Божие никак нельзя будет признать энергией Божией. Забегая вперед, скажем, что и у противников Булатовича не было четкого понимания этого вопроса: одни (архиепископ Никон, С. Троицкий) допускали, что имя Божие есть энергия Божия, другие (архиепископ Антоний, автор Послания Синода от 18 мая 1913 года) считали, что оно не есть энергия Божия. Причина этой двусмысленности заключается, очевидно, в том, что в эпоху имяславских споров учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было мало известно в России. К вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией, мы еще не раз вернемся.

Многократно на протяжении всей "Апологии" иеросхимонах Антоний отвергает обвинение в обожествлении звуков и букв имени Божия:

<...> Если противник наш мнит, что кто-либо из нас обоготворяет тварные звуки и тварные буквы, коими выговаривается и пишется Имя Божие, то он ошибается, ибо и мы этих условных знаков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку Самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, Самую Истину о Триипостасной Истине <...> ⁸⁴

Впрочем, в заключительных тезисах "Апологии" говорится о том, что звукам и буквам имени Божия, хотя они и не являются действием Божества, а являются действием человеческого тела, "присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого"⁸⁵. Иными словами, отвергая обвинение в том, что имяславцы обожествляют звуки и буквы имени Божия, автор "Апологии" все же не говорит о полной их безблагодатности.

Опровергается в "Апологии" и мнение о том, что имя Божие, не будучи сущностью Божией, не имеет божественного достоинства. Во всех энергиях Божиих, в том числе и в божественных именах, присутствует, по мнению Булатовича, неименуемая сущность Божия, а потому они могут быть названы "Богом":

Имяборцы приходят к заключению, что, следовательно, и Имя Божие отнюдь не имеет Божественного достоинства, ибо не есть самая сущность Божества, забывая то, что Божественным достоинством обладает не только сущность Сущего, но и Свойства и действия Сущего. Но мы признаем Божественное достоинство Имени Божия, ибо, именуя Бога по откровенным нам свойствам Его, мы хотя не именуем Самой сущности Сущего, но имеем эту сущность Сущего неотделимо в именуемых свойствах Божиих⁸⁶.

<...> Имяборцы смешивают два понятия: пребывание в твари Существа Божия, и приобщаемость ему твари. Сущность Божия неприобщаема твари, но тем не менее пребывает везде и всюду, и, во-первых, конечно, и во Имени своем⁸⁷.

Сущность Божества неименуема; но Бог с самого начала миро-бытия стал открывать словесной твари имена свойств Своих чрез Сына Своего, "Имже вся, и мы Тем"⁸⁸. Итак, во-первых, Бог написал имена премудрости и всемогущества Своего писалом Своего миротворения и миробытия. Затем, открыл Бог многие Имена Свои Духом Святым через Пророков, и однажды с горы Синайской вслух всего народа Израильского во гласе трубном и в пламени огненном возгласил Имя Свое и десять заповедей Своих: "Аз есмь Господь Бог Твой" <...> Наконец, напоследок сих дней "глагола нам в Сыне" Имена Своих Ипостасей и Имя Сына - Иисус, и заветы Свои. Эти Богом открытые людям Имена, хотя не именуют Самую Сущность Божию, которая непостижима и неименуема, но суть Имена свойств Ипостасей и свойств Существа Божия; поелику же Существо Божие неотделимо от свойств Его, то потолику и в Именах Божиих, во именуемом свойстве мы имеем все существо Вездесущего Бога. Так, невместимо вмещается в едином слове Имени Божия вездесущая Сущность Божества, не ограничиваясь им и ничем сущим⁸⁹.

Наконец, автор "Апологии" опровергает мнение о том, что, коль скоро все имена Божий произносятся на человеческом языке, они имеют человеческое, а не божественное происхождение. Как только человеческое имя или понятие будет употреблено применительно к Богу, оно становится носителем божественного присутствия, утверждает он:

<...> Те имена, коими мы именуем Бога, хотя и берем мы их из понятий и слов человеческих, но когда мы относим их к Богу, то они и суть непреложно - Бог Сый и Живый <...> Имя Божие не только есть свет, но производит в нас действие света, то есть не только бездушно именует Бога светом, но низводит с собою и Самого Бога в души наши, и, следовательно, есть Сам Бог, будучи словесным действием Божества и обладая Божественными свойствами ⁹⁰,

Приведенные тексты, на наш взгляд, не содержат достаточных оснований для обвинения иеросхимонаха Антония (Булатовича) в пантеизме и отождествлении Бога с именем Божиим. Имяславская формула "имя Божие есть Сам Бог" понимается им лишь в смысле присутствия Бога в священном имени Божием. Автор "Апологии" убежден в том, что учение о Божестве имени Божия основано на Евангелии, где вера в Самого Господа отождествляется с верой во имя Его⁹¹. Кроме того, это учение, по мнению автора, есть "один из главных устоев Церкви", а потому "посягательство на умаление имени Божия есть посягательство на Церковь"⁹². Именно потому иеросхимонах Антоний отстаивает это учение с таким жаром.

В то же время нельзя не признать, что ясного и последовательного изложения православного учения об имени Божием в "Апологии" нет. Своими рассуждениями о божественности энергий Божиих автор "Апологии" не проясняет смысл имяславской формулы "имя Божие есть Сам Бог", но скорее, наоборот, затемняет его. Представление об имени Божием как энергии Божией, принимаемое Булатовичем как само собой разумеющееся, нуждается в серьезных разъяснениях. К тому же автор "Апологии" нередко называет "Богом" не только энергии Божий, но и совместные действия Бога и человека, т. е. те действия человека, в которых участвует Бог. Так например, он говорит о том, что "молитва есть Сам Бог, ибо есть словесное действие Божества"⁹³ (это утверждение основывается на цитате из святого Григория Синаита, однако, вырванной из контекста и произвольно истолкованной). Иногда именем "Бог" называются просто действия человека: "сознательное именование Бога и есть Сам Бог"⁹⁴. Все эти утверждения, сами по себе, может быть, пригодные для книги духовно-аскетического содержания, звучат недостаточно убедительно в труде, претендующем на систематизацию православного учения об имени Божием.

Имя "Иисус"

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени "Иисус", так же как и аналогичное учение схимонаха Илариона, вырастает из опыта молитвы Иисусовой, составляющего основу молитвенного делания православных иноков на Афоне и вне его. Однако, в отличие от книги "На горах Кавказа", где учение об имени "Иисус" является составной частью учения о молитве Иисусовой, в "Апологии" Булатовича данной теме посвящены специальные главы, носящие полемический характер и направленные против "имяборчества".

Автор "Апологии" воспринимает "имяборчество" как посягательство на многовековую монашескую традицию почитания имени Иисуса и призывания его в молитве. Борьбу против веры во имя Божие он считает ударом по самой сердцевине монашеского подвига, основанного на этой вере:

Если поколеблется в христианстве и в монашестве вера в Имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отнимется в подвижниках вера во Имя Иисусово, "о нем же подобает спа-стися нам", то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово и держа в уме своем, что сие Имя ".принято Христом лишь по необходимости иметь какое-либо Имя в человечестве, но не Сам Он", христиане, а в особенности монахи, утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом⁹⁵.

Объектом внимания Булатовича становится учение о том, что имя "Иисус" относится только к человеческому естеству Христа. Это учение, считает Булатович, вводит искусственное разделение между Божеством и человечеством Христа, а такое разделение было отвергнуто Отцами III Вселенского Собора. На этом Соборе восторжествовало учение александрийских святителей Афанасия и Кирилла, согласно которому имена, относящиеся к Божеству Христа, относятся также и к Его человечеству, и наоборот, указывающие на человечество могут быть применимы и к Божеству. В доказательство этой своей мысли Булатович ссылается, в частности, на Акафист Иисусу Сладчайшему, весьма популярный среди афонских делателей молитвы Иисусовой:

В 6-м номере "Русского инока" инок Хрисанф считает Имя Иисус лишь относящимся к человечеству во Христе. Но что же есть такое, как не разделение Христа на два лица - Божеское и человеческое, с приписыванием каждому лицу особого имени: Божескому - Сын Божий и других, а человеческому - Иисус! Но возможно ли допустить такое разделение имен? Возможно ли допустить, чтобы при нераздельном соединении двух естеств в одной ипостаси, Имя Иисус не относилось бы до обоих естеств Богочеловека? Может ли быть то, чтобы имя лица относилось не до всех свойств этого лица? Нам известно, что по вознесении на небо человечества Христова и седе-нии одесную Отца не произошло прелога в трисвятом пении, и три-святая песнь продолжает равно быть воспеваемой как Божеству, так и человечеству Христову⁹⁶. Итак, возможно ли быть тому, чтобы Имя Иисус относилось только до человечества Христова, а не и до Божества Его? Святая Церковь в акафисте Сладчайшему Иисусу поет: "Все естество ангельское беспрестанно славит Пресвятое Имя Твое, Иисусе: Свят, Свят, Свят вопиюще!" Слышите ясное свидетельство Церкви, что ангелы возносят трисвятое пение о пресвятом имени Господнем "Иисус"?⁹⁷

В "Апологии" опровергается тезис противников имяславия о том, что имя Иисус - "меньшее" из всех имен Христа, так как оно лишь "в последнее время" было наречено ангелом. Напротив, считает о. Антоний, это имя "паче всякого Имени Божия":

Возражая против Божественного достоинства Имени "Иисус", они говорят, что сие Имя уже потому не может быть признаваемым имеющим Божественное достоинство, что оно есть самое младшее из Имен Иисус-Христовых - младшее, нежели "Сын Божий", младшее, нежели "Господь", и проч., ибо сравнительно недавно наречено было ему Ангелом, при зачатии, как человеку, и, следовательно, есть "имя меньше всякого имени" и относится лишь до человеческого естества Богочеловека <...> Тем же более называют они крайней ересью и даже "хлыстовщиной" веру в то, что Имя "Иисус" есть Сам Бог Иисус Христос!⁹⁸

Имяборцы дерзают (впрочем, не печатно, но словесно, как то нам доводилось слыхать от уст их) выражаться о Имени "Иисус", что оно есть не только не "Имя паче всякого Имени", как то свидетельствует Апостол ⁹⁹, но есть имя меньше всякого имени, ибо из всех имен Божиих оно есть самое, так сказать, младшее, которое Господь носит лишь со дня наречения его Архангелом Деве Марии при зачатии! В "Русском же иноке" печатно архиепископ Антоний приравнивает Имя Иисус к именам других Иисусов (см. № 10), вопреки тому непреложному апостольскому свидетельству о имени Иисусове, что "всяк иже аще призовет Имя Господне, спасется" <...> ¹⁰⁰

Имя Иисус есть Имя паче всякого Имени Божия, не потому, конечно, чтобы можно было предположить в нем большую Божественную силу сравнительно с другими Именами Божиими, ибо раз мы веруем, что каждое Имя есть Сам Бог, то какая речь может быть о различии сил; но это Имя Иисус есть то, о коем творится поклонение Богу преимущественно пред прочими Именами Божиими. Ибо Бог пребывает невидим и для поклонения даровал словесной твари - ангелам и человекам - Имя Свое, и без имени, или, вернее сказать, вне Имени не бывает Богу поклонения, ни от ангелов, ни от человеков. Так известно, что Херувимы и Серафимы поют песнь Трисвятую, о Имени - "Свят Господь Саваоф", а Ангелы поют песнь "Аллилуйя", что толкуется по Афанасию Александрийскому "хвала Невидимому", т. е. поклоняются Богу о Имени "Невидимый". Ветхозаветное человечество поклонялось Богу о Имени Саваоф и о других Именах, но Имя Иисус есть то, о коем паче всякого другого Имени воздается и воздастся хвала и поклонение Богу, и о Имени коем, паче всякого Имени, подобает творить молитвы новозаветным христианам¹⁰¹.

Вслед за схимонахом Иларионом автор "Апологии" утверждает, что имя "Иисус" было "предуготовано" в Предвечном Совете Трех Лиц Святой Троицы и потому оно от вечности существовало в Боге:

Очевидно, что Имя Иисус предвечно нарек Себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, оно и принадлежало Ему прежде век¹⁰².

В подтверждение своей идеи Булатович ссылается на то же самое "Слово на Обрезание Господне" из Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского, на которое ссылался схимонах Иларион в книге "На горах Кавказа". Следует, однако, учесть, что у Димитрия Ростовского речь не шла о том, что имя "Иисус" нарек Себе Сам Сын Божий: у него лишь говорилось о предсуществовании этого имени в Предвечном Совете Святой Троицы, что не совсем одно и то же. Под Предвечным Советом, как мы помним, в святоотеческой традиции понимался замысел Божий о сотворении мира и о спасении человечества. Будучи довременным, Предвечный Совет, тем не менее, имеет отношение к вещам, которые реализуются во времени. У Булатовича же можно увидеть представление об имени "Иисус" как об онтологически присущей Богу энергии, чего у Димитрия Ростовского не было.

Автор "Апологии" неоднократно возвращается к тезису оппонентов имяславия о том, что имя "Иисус" - простое человеческое имя, которое носили и другие Иисусы - Навин, сын Сирахов и т. д. Как Иисус Христос не равен другим Иисусам, так и имя "Иисус" применительно ко Христу не равно этому же имени применительно ко всем прочим Иисусам. Будучи именем Христа-Богочеловека, оно имеет всеобъемлющий характер:

Хотя множество было на свете Иисусов, но тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога ¹⁰³.

Настаивая на величии и святости имени "Иисус", иеросхимонах Антоний в то же время подчеркивает, что его нельзя отождествлять с сущностью Божией, которая неименуема. Имя "Иисус" есть энергия Божия:

<...> Имя "Иисус" по самому существу Своему есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, - прочь такое хуление! Но оно есть Истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная истина, т. е. словесное действие открывшего сию Божественную Истину, - Божества, и, следовательно, - Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества¹⁰⁴.

Подтверждение своему пониманию имени "Иисус" Булатович видит, в частности, в том, что это имя способно творить чудеса. Имя "Иисус" - не просто "сила посредствующая", как называл его инок Хрисанф, но чудотворная энергия Божия, неотделимая от Самого Бога:

Имяборцы не хотят видеть во Имени Иисус-Христове Самого Бога, но имеют Сие Имя, как простое человеческое имя; совершившиеся же чудеса приписывают вере тех, кои призывали Имя Божие. Подтверждение сему мнению, что главной действующей в чудесах силой была сила веры, они мнят видеть в том, что Господь иногда требовал от просивших исцеления, исповедания ими веры в то, что Он может сие сотворить. С таким учением мы не можем согласиться. Мы не отрицаем, что сила веры просящих привлекала и привлекает Благодать Божию, но смотрим на силу веры, именно как на силу посредствующую, Имя же Господне, а также всякое слово Господне, как, например: "хочу, очистись", "встань и ходи", "вера твоя спасла тебя" - почитаем за силу действующую, не отделяя слов Господних и Имени Господня от Самого Господа, неотделимо сущего со Отцом и Святым Духом. Если же допустить такое разделение слов Господних и Имени Господня от Самого Господа и видеть в них лишь посредствующую силу, то к чему же это иному должно привести, как не к отделению и Сына от Святого Духа, как не к тому, чтобы и в Сыне Божием видеть лишь посредствующую силу между Отцом и Святым Духом! Но на такую страшную ересь мы не соизволяем¹⁰⁵.

Цитированные тексты, посвященные имени "Иисус", как кажется, не содержат в себе ничего намеренно нетрадиционного или еретического, хотя при чтении их не удается отделаться от ощущения, что имя "Иисус" в трактовке автора "Апологии" как бы заслоняет Самого Иисуса Христа, подменяет собой Христа. Так например, Булатович утверждает, что Иисус Христос на кресте должен был "оправдать" Свое имя, стать "тезоименитым" собственному имени:

"Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен". Этими словами апостол говорит, что тогда, когда Господь изрек эти слова, во Имя Его уверовать, как в Бога, было еще невозможно, ибо Господь Иисус не оправдал еще Имени Своего на кресте, а поэтому и тех богатых благодатных даров, обещанных Господом, получить тоже еще не было возможно, ибо невозможно было поверить, что Иисус Христос тезоименит Имени Своему и что Он есть истинный Спаситель, Христос, Сын Вышнего, Сын Бога Живаго. Но когда Господь прославил Имя Свое на кресте и явил Себя тезоименитым Имени Своему Своим воскресением и на небеса вознесением, тогда вместе с верой в Божество Христово воссияла в верующих и вера в Божественную силу Имени Его, как в Самого Иисуса, и когда апостолы обрели такую веру во Имя Иисус-Христово, тогда от этого имени потекли источники благодати <...> ¹⁰⁶

В подобных текстах имя Иисуса выступает как нечто первичное по отношению к Самому Иисусу - будто сначала было имя, а потом появляется Иисус, Который должен его "оправдать" на кресте. Голгофская жертва Христа в таком случае воспринимается как средство для придания дополнительной силы имени "Иисус", ранее таковой силы не имевшему. Хотя Булатович вовсе не вкладывал подобный смысл в свои слова, именно в таком ключе их могли истолковать недоброжелательные критики. Мы снова видим, как некоторая небрежность автора "Апологии" и поспешность в изложении мыслей приводит к богословской неясности, которой непременно воспользуются противники имяславия.

Молитва Иисусова

В "Апологии" теме молитвы Иисусовой уделено меньше места, чем в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа". Иеросхимонах Антоний почти не касается практических аспектов молитвенного делания, обращая основное внимание на теоретическое обоснование призывания имени Иисуса в молитве.

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о молитве Иисусовой можно свести к двум основным положениям. Во-первых, следуя многовековой афонской традиции, он говорит о том, что молитва Иисусова является неотъемлемым деланием иноков, звеном спасительной цепи, соединяющей монашество с Богом, духовным мечом, оружием против диавола:

О сем необходимейшем звене спасения не ясно ли свидетельствует самый чин монашеского пострижения, когда настоятель, вручая постригаемому четки, для всегдашнего призывания Имени Иисусова, говорит: "Приими, брате, меч духовный, иже есть Глагол Божий (т. е. меч духовный значит Имя Иисус, коим, как мечом, посекаются диавольские прилоги, и это Имя есть не простое, но Глагол Божий, т. е. словесное действие Божества, или Сам Бог-Слово, Иисус} ко всегдашней молитве Иисусовой; всегда бо Имя Господа Иисуса во уме и в сердце, и во устех своих имети должен ecu, глаголя: '''Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!"" (см. "Чин пострижения"). Итак, видите ли, не просто указывается Церковью призывать Имя Иисусово, но с верою, что Оно и есть "Меч духовный", "Глагол Божий", или, иначе сказать, - Сам Господь Иисус Христос, исповедуемый устами нашими во Имени Своем и живущий в сердцах наших от бани крещения. Но думаете ли, что сей обет всегдашнего призывания может быть исполним без такой живой веры в Самое Имя Господне? - Конечно нет! Всегдашнее призывание Имени Иисусова есть подвиг претрудный, и кто станет посвящать свои силы на призывание пустого и текучего имени? Кто станет отвращать мысль свою от всякой другой мысли и упражнять ее в призывании Имени Иисус, если будут почитать сие Имя меньшим всякого имени?¹⁰⁷

<...> Делание безмолвников и вообще всех, которые ведут внимательную жизнь, в чем же ином главным образом заключается, как не в отгнании помыслов, то есть в отражении лукавого! Эта брань ведется беспрестанно и состоит в том, что умный делатель, окруженный множеством мысленных врагов, всячески старающихся рассеять или чем-либо занять его ум, все время старается не принимать в ум никакого всеваемого помысла, но заключать его (т. е. ум) в слова сердечно призываемого Имени Господа Иисуса. Это и есть непреодолимая оборона Имени Иисусова, которая не только не допускает врага проникнуть через помысел в ум и через похоть в сердце, но и опаляет его. Таково оборонительное делание подвижников, которое по временам сменяется наступательным деланием, т. е. горячей молитвой, которая есть Иисусово радование и восхищает преуспевших в созерцания, и деется также о Имени Иисусове. Но новое учение имяборцев не считает нужным много упражняться в призывании Имени Иисусова и советует заменять сие размышлением о Иисусе Христе; этим они, следовательно, лишают себя главной своей обороны и подвергают ум свой тончайшим воздействиям лукавых духов, которые несомненно, не будучи отгоняемы и опаляемы Именем Иисусовым, проникнут в ум безмолвника и всеют в него свои мнимо-благочестивые мысли и фальшивые созерцания. В этом именно и заключается прелесть, от которой предостерегают святые отцы, советуя обнажать ум свой от всяких мыслей, не только худых, но и мнимо-хороших, и заключать его в слова молитвы Иисусовой¹⁰⁸.

Итак, что же покушаются сделать имяборцы, как не отнять у монашествующих и у всего христианства то оружие, о котором великий Иоанн Лествичник сказал: "Бей супостатов Иисусовым Именем: ибо против Него нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле"?¹⁰⁹

Во-вторых, иеросхимонах Антоний настаивает на том, что невозможно молиться вне имени Божия. Если всякая молитва есть призывание имени Божия, а молитва Иисусова есть призывание имени Иисуса, то отделить имя Божие от Бога или имя Иисуса от Самого Иисуса, противопоставить сущность Божию имени Божию невозможно:

Имяборцы не только отрицают действенность призывания Имени Господня в чудесах и видят в этом призывании лишь силу посредствующую, но отрицают действенность призывания имени Господня и в молитве. Они отвергают необходимость в молитве умно-сердечной заключать ум в слова призываемого Имени Господня, но учат молиться независимо от Имени Господня, - молиться Самому Существу Божьему, вне Имени Его. Призывание же Имени Божия признают нужным лишь при начале молитвы, как посредствующую силу Для обращения ко Господу, для призвания Его по Его собственному Имени. Но что же иное есть такое учение о молитве, как не учение новое, отвергающее все святоотеческое учение об Иисусовой молитве, ибо она именно заключается в частом, повторительном, умно-сердечном призывании Имени Иисусова, с несомненной и живой верой в присутствие Господне, как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое - Сый Сам Он, - имеет силу очищать сердце и сообщать душе Божественную благодать ¹¹⁰.

<...> Наша молитвенная беседа с Богом <...> не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо Имя Божие есть истинное определение свойств Божиш, и все, что только ни ведает человек о Боге, выражается во именах Божиих. Человек, разносторонне познавая другого человека, может составлять себе множество всевозможных определений его и, руководясь ими, вступать во взаимную с ним беседу, но о Боге весьма мало что известно человеку, и все, что известно, известно из Имени Божия, ибо человеку известно о Боге лишь то, что Сам Бог бла-гоизволил о Себе открыть, и что выражается Именем Его¹¹¹.

<...> Весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходится без Имени Его; и они или в прелести представляют себе прелестно Существо Божие, или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие, почему они и мнят, что, называя Бога, например, главными Именами Его, они тем творят молитву независимо от Имени Его¹¹².

Молитва Иисусова, по мнению Булатовича, существовала в христианской Церкви со времен Божией Матери и апостолов:

Начало молитвы Иисусовой святитель Симеон Солунский <...> возводит к самим апостолам, но начало созерцательной умной молитвы, по свидетельству Нила Сорского и Нила Синайского, приводимому Паисием, восходит до первозданного человека в Раю; величайшей же делательницей сей созерцательной молитвы была Пречистая Дева Мария, как то свидетельствует св. Григорий Палама, приводимый Паисием Величковским. Не это ли побудило Святую Деву воскликнуть вечные слова: "И Свято Имя Его!", - скажем мы от себя? Ибо Та, Которая, имея совершеннейший дар созерцания, созерцала Бога во именах Его из творения и из Писаний Ветхих являемых, сколь же еще обширнейшую дверь к созерцанию обрела во Имени Иисус, которое возвестил Ей Архангел! Уверовав в благове-стие Архангельское, что Она зачала Сына Божия, Господа своего и Христа Своего Иисуса, Пресвятая Богородица несомненно все время содержала в уме и в сердце Своем сие Имя, еже "паче всякого Имени", и первая познала величие и сладость его, почему и воскликнула: "И Свято Имя Его!" ¹¹³

В приведенных текстах иеросхимонаха Антония прослеживается влияние византийских и русских аскетических писателей, на которых он ссылается. Однако из всего многообразия святоотеческих представлений о молитве Иисусовой он делает акцент на одном - а именно, на том, что сила молитвы Иисусовой обусловлена непрестанно повторяемым именем Иисуса и что в молитве невозможно обходиться без произнесения имени Божия. При всем уважении, которое Отцы Церкви оказывали молитве Иисусовой, они допускали и другие формы молитвы, в том числе и без произнесения имен Божиих и вообще без слов. Можно в связи с этим вспомнить учение преподобного Исаака Сирина о "духовной молитве" - состоянии за пределами словесной молитвы, когда "все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум" ¹¹⁴. Можно также вспомнить мысль святителя Феофана Затворника о том, что молитва Иисусова - "не талисман", но лишь одно из средств для достижения подлинного богообщения.

Богослужение, Литургия, таинства, священные символы

Выше мы говорили о том, что в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Самим Богом и было объектом богослужебного поклонения. Мы также упоминали о том, что библейское почитание имени перешло в Новый Завет и в христианское богослужение. Тот факт, что православное богослужение восприняло из Псалтири и других книг Священного Писания культ имени Божия, по мнению иеросхимонаха Антония, является красноречивым подтверждением верности имяславского понимания имени Божия как "Самого Бога":

Все Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной. В Ветхозаветной Церкви служение Богу Невидимому всегда совершалось "о Имени Его", "духом и истиною", словесно во Истине Имени Его, чем это истинное словесное служение Богу и отличалось от чувственного идолопоклонства¹¹⁵.

Поклонение Богу духом и истиною во Имени Его легло в основу и новозаветного Богослужения, которое и состоит ныне в том, чтобы хвалить Имя Божие, призывать Имя Божие, поклоняться Имени Божиему, святить (т. е. свято чтить) Имя Божие и освящаться призыванием Имени Божия, и все сие не так, как бы имея Имя Божие отдельно от Самого Бога, и, хотя не сливая, но совмещая в представлении своем понятия: Бог и Имя Его, или, сказать иначе: веруя, что Имя Божие есть Сам Бог ¹¹⁶.

Все Богослужение Православной Церкви разделяется, как мы знаем, на три круга: годовой, седмичный и суточный; каждый круг преследует, в разных только, так сказать, масштабах, одну и ту же задачу: дать наиполнейшую, по возможности, славу Имени Божию, согласно тому, как она проявилась в разных последовательных событиях мировой церковной истории. В годовом круге каждый день посвящен какому-либо преславному воспоминанию, или самых великих событий церковных, т. е. двунадесятых праздников, которыми наипаче прославилось Имя Божие на земле. Седмичный круг Богослужения прославляет на каждый день седмицы поочереди: или Имя Воскресшего Христа, или Имя святых Сил Бесплотных, или Имя Великого Предтечи, или Имя Матери Божией и славу Креста, или имя всех Апостолов и Св. Николая, или славу страстей Господних, или имя всех Святых¹¹⁷.

Все богослужебные книги: Триоди, Минеи, Требники и др. не исполнены ли хвалы Имени Божиему?¹¹⁸

Автор "Апологии" считает недопустимым отделять имя Божие в молитве от Бога, противопоставлять имя Божие Самому Богу:

Богослужение в одной из молитв называется "словесной жертвой" Богу. Но что же иное в словесной жертве можем мы приносить Богу, как ни только исповедание Имени Его! И мыслимо ли так говорить, как некто сказал негде: "Святые Отцы составили многие молитвы, в коих все относится к Самому Господу Иисусу, как живому Подателю нам благ, а не к Имени Его. И в церковных службах постоянно произносится возвеличение и прославление Самого Господа, и Ему от нас поклонение, а не Имени Его". Жалок монах, который это написал (см. "Русский инок" № 6 и № 7). Вероятно, он забыл церковное Богослужение, или не обращает внимания на то, что говорится и читается в Церкви, ибо в противном случае он никак не посмел бы сказать подобной неправды, ибо из приведенных богослужебных молитв и возгласов следует совершенно обратное тому, что он утверждает, ибо Церковь и прославляет Имя Господне, и поклоняется Имени Господню, отнюдь не отделяя Имя Божие от Бога, совершенно противно сему имяборцу, не допускающему поклоняться Имени Божию и видящему во имени Божием только одни звуки или простое собственное имя. Мы дивимся, как можно отметать первенствующее значение Имени Божия в Церковном Богослужении, когда все оно именно зиждется на призывании и исповедании Имени Божия, когда всякая святыня освящается Именем Божиим, всякое Таинство деется Именем Божиим! ^И9

Имя Божие, по учению иеросхимонаха Антония, является главным содержанием молитвы. Именно оно "освящает всякую молитву <...> и делает ее нестерпимой и палительной для бесов и спасительной для души". То же относится к богослужению: "вся сила богослужения заключается в призывании, и вся суть богослужения состоит в поклонении и восхвалении Имени Божия и, по неотделимости с Именем Божиим, - и Самого Бога" ¹²⁰. Здесь у читателя вновь может возникнуть ощущение того, что имя Божие для Булатовича имеет большее значение, чем Сам Бог: поклонение воздается имени Божию, а заодно (поскольку отделить Бога от имени Божия невозможно) и Самому Богу.

Более того, христианские таинства, по Булатовичу, совершаются не чем иным, как призыванием имени Божия (вспомним мысль святителя Филарета Московского о том, что именем Божиим "совершаются наши спасительные таинства"). Имя Божие, по мысли иеросхимонаха Антония, нельзя называть "силой посредствующей", ибо оно есть Сам Бог, действующий в таинствах:

Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и, во время призывания Имени Господня в таинстве, ум его был вдруг отвлечен какой-либо другой мыслью. Итак, если самое Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа - не Бог, но посредствующая сила между священником и Богом, то, конечно, если священник без веры призвал Имя Господне, то оно должно оказаться бездейственным, таинство совершится не может <...> ¹²¹

Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призывания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имяборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог ¹²².

Вся Божественная Литургия, согласно автору "Апологии", является постепенным раскрытием славы имени Иисусова "через воспоминание главных событий земной жизни Христа и дел Его, которыми прославилось Имя Его"¹²³. Так например, на проскомидии, после произнесения слов "Копием ребра Его прободе", Агнец и вино в чаше становятся "всесвятейшей святыней, освященной исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу"¹²⁴. Возглас "Премудрость", произносимый многократно в течение Литургии, указывает, по мнению о. Антония, на Самого Христа:

Итак "Премудрость" или по-гречески "София" есть Сам Бог, ибо, как мы знаем, Отцы наши посвящали Храмы Божий во Имя Премудрости Божией, и этим ясно исповедали, что признают за Бога не только Самое Существо Отца и Сына и Святаго Духа, но и действие недоведомой Премудрости Божией, которую Бог отчасти открыл людям в Именах Своих, в Словах Своих и в делах Своих. Итак, Премудрость Божия есть Имя Божие <...> ¹²⁵

Само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не чем иным, как произнесением имени Святого Духа и крестным знамением:

По призывании Имени Святого Духа Святые Дары прелагаются словами молитвы, в коей Имя Святого Духа произносится над Предложением: "Преложив Духом Твоим Святым", и Дары трижды знаменуются крестным знамением с перстосложением во Имя Иисуса Христа, призывая тем образно над предложенными Дарами Имя Иисуса Христа. Так совершается безмерное и непостижимое для человеческого разума Таинство пресуществления хлеба в Тело Господне и вина в Кровь Господню ради призываемого Имени Господня <...> ¹²⁶

Крестное знамение в данном случае есть "образное написование Имени распятого Иисуса", сила его заимствуется от имени Иисусова ¹²⁷. Произнесение имени Божия и крестное знамение обеспечивают действенность таинства вне зависимости от личных качеств священника. Однако и священник, и прихожане должны верить в силу имени Божия для того, чтобы быть достойными участия в таинстве:

Веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвой и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и Имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистой совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким-либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство¹²⁸.

Автор "Апологии" уточняет, что крестное знамение, о котором идет речь, не есть изображение креста или распятия, но знак, начертываемый рукой в воздухе:

Они¹²⁹ говорят, что в Катехизисе Пространном сказано, что таинство крещения деется Именем Божиим, но там же сказано, что сила знамения Креста равносильна силе Имени Божия. Из этих совершенно справедливых слов Катехизиса они делают следующее софистическое заключение: Имя Божие по силе равносильно силе знамения Креста; но писанный крест та же икона, а посему сила Имени Божия есть лишь благодатная, равная той, которая присуща святым иконам. Следовательно, поскольку св. икона по существу есть дерево и краска, то и Имя Божие не имеет Божественного достоинства, но есть лишь облагодатствованное человеческое слово. Итак, этим совершенно отметается Божественность Истины Божией и Божественность всякого Слова Божия. Этим отметается то, что мы доказали выше, что Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог. Но не трудно обличить все лукавство подобного мудрования: в Катехизисе не говорится о вещественном, деревянном или другом кресте, но говорится о именословном крестном знамении, творимом рукою иерея. Но что же есть сие крестное знамение, как не образное написание Имени Иисус Христос? - Персты написуют Имя "Иисус Христос", крестное же знамение изображает оправдание сего Имени на Кресте и идею спасения Иисусом ¹³⁰.

Что же касается креста, сделанного из дерева, металла или другого материала, то его нельзя приравнять по силе к имени Божию. Икона также не может быть поставлена на один уровень с именем Божиим. В отличие от креста и иконы, имя Божие является достойным не только поклонения, но и служения:

Святая Церковь воздает Имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, как о том свидетельствует молитва Св. Амвросия для иереев, готовящихся к служению Литургии: "Благоволи мне (Господи) службы совершати священнодействие <...> Служения примирения, ввереннаго мне, да не отречешися <...> Просим, Владыко, да лицем светлым на достояние Твое, Имени Твоему Святому служения ожидающее, воззрети благоволиши". Но служение, по-гречески λατρεία, относится только ко Единому Богу. Итак, если Святой говорит о служении Имени Господню, то не ясно ли из этого, что он не отделяет Имени Господня от Господа и исповедует Его Самим Богом? И воистину такова есть Литургия: она есть служение о Имени Иисусове; она есть поклонение Богу колен небесных, земных и преисподних о Имени Иисусове. Она есть образное написание и словесное изображение славы Имени Иисусова, и раскрытие таинственного значения Имени Иисус - "в Его воспоминание"; сие поклонение и служение Имени Господню завершается принесением в жертву за грехи мира Самого Агнца Божия и оживотворения себя причастием Его Тела и Его Крови¹³¹.

В приведенном тексте воспроизведено различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία), введенное защитниками иконопочитания в VIII веке: согласно этому различию, поклонение может воздаваться священным символам, таким как крест и икона, тогда как служение совершается только Самому Богу. Основываясь на молитве святого Амвросия Медиоланского (переведенной, впрочем, с латинского, в котором различие между προσκύνησις и λατρεία утрачивается ¹³²), Булатович утверждает, что имя Божие в богослужении приравнивается к Богу, а не к священным символам. Следовательно, имя Божие выше иконы:

О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы, по определению 6-го собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Так же и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени "Иисус Христос", которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое же Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя ¹³³.

Итак, и крест, и икона святы не сами по себе, но благодаря имени Божию, которое начертывается на них:

Не тогда ли Икона Христова почитается Святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: О ΩΝ, т. е. "Сый" (на венце) или "Иисус Христос"? Не суть ли самые черты лица Господня на иконе образное написание имен свойств кротости и милостиво-сти Иисусовых? Не персты ли Его благословляющей руки всегда на иконе сложены во Имя "Иисус Христос"? <...> Не Имя ли Иисуса Христа освящает и распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника?¹³⁴

В изложенном учении нельзя не заметить многих натяжек. Мнение о том, что таинства совершаются призыванием имени Господня, несомненно, нуждается в корректировке: помимо призывания имени Божия, есть еще целый ряд необходимых условий, без соблюдения которых таинство не совершится (необходим, в частности, канонически рукоположенный священнослужитель). Учение о том, что крестное знамение есть "образное написание" имени Иисуса Христа, является частным мнением автора "Апологии". Таким же частным мнением является учение о том, что имя Божие по силе превосходит крест и икону, которым воздается "поклонение", тогда как имени Божию должно воздаваться "служение": в учении иконопочитателей, как мы помним, имя Божие приравнивалось к другим "образам" Божиим (иконе и кресту), которым воздается именно поклонение, а не служение. Мнение о том, что крест и икона освящаются надписью, хотя и имеет основание в церковной практике¹³⁵, не может быть признано единственно правильным: существуют кресты без всяких надписей, почитаемые наравне с крестами, на которых имеется надпись. Различие между изображением креста и крестным знамением, начертываемым в воздухе, также нельзя признать сколько-нибудь обоснованным. Наконец, такое понимание имени Божия, при котором это имя ставится едва ли не выше Самого Бога (по крайней мере, в таком смысле можно понять некоторые высказывания Булатовича), противоречит общецерковному учению.

Все это заставляет говорить о том, что книга Булатовича содержит многие частные мнения, выпадающие за рамки общепринятого церковного учения, а потому и открытые для критики. Этой особенностью "Апологии" не преминули воспользоваться многочисленные противники имяславия сразу же после ее публикации.

"Московский кружок" имяславцев

В заключительной части "Апологии" иеросхимонах Антоний (Булатович) писал:

Дай, Господи, чтобы сия Апология послужила бы братиям во Христе, забывшим страх перед Именем Божиим (от них же первый бех отчасти аз), напоминанием и побуждением к стяжанию его; верующим право и истинно во Имя Божие стеной и ограждением против тех хулений против Имени Господня, кои они имеют вероятность услышать; колеблющимся в вере во Имя Господне и поврежденным ядом имяборческой хулы - врачеванием; для хулителей же - посрамлением и устен их хульных заграждением <...> О Христе Иисусе Господе нашем, Его же помощию и благодатию при содействии многих собратий иноков Святогорских и высокопросвещенных российских богословов сия книга написася, их-же да вознаградит за ревность их о Имени Его Сам Господь наш Бог¹³⁶.

Кто такие "высокопросвещенные российские богословы", о которых упоминает Булатович и которые содействовали ему в написании книги? Это прежде всего члены так называемого "московского кружка", возглавлявшегося М. А. Новоселовым. Встав на имяславскую позицию с самых первых месяцев возникновения спора вокруг почитания имени Божия, они оказывали поддержку имяславцам и после их осуждения Святейшим Синодом, продолжая печатать имяславскую литературу. В лице членов новоселовского кружка о. Антоний (Булатович) нашел единомышленников, горячо сочувствующих его делу и в то же время способных критически оценить его сочинения.

Новоселовский кружок включал в себя многих выдающихся представителей православной богословской мысли. Сам глава кружка Михаил Александрович Новоселов был фигурой неординарной. Родившись в 1864 году, пройдя через гимназию и университет, Новоселов в молодости был ревностным адептом и любимым учеником Л. Н. Толстого. В конце 80-х годов XIX века он создал в Тверской губернии одхгу из первых толстовских общин. Однако к концу 90-х годов он расходится с Толстым и становится на строго православные позиции ¹³⁷. В 1902 году он начинает издание серии "Религиозно-философская библиотека", просуществовавшей до 1917 года: целью издания, по разъяснению газеты "Колокол", было "привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом"¹³⁸. В 1902- 1903 годах Новоселов активно участвует в работе Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге ¹³⁹. К 1907 году вокруг Новоселова складывается "Кружок ищущих христанского просвещения": членами-учредителями кружка, помимо самого Новоселова, становятся Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, к которым несколько позже примыкают архимандрит (впоследствии архиепископ Волоколамский) Феодор (Поздеевский), А. А. Корнилов, А. И. Новгородцев и др. Среди членов кружка были князь Ε. Η. Трубецкой, князь Г. Н. Трубецкой, протоиерей Иосиф Фудель, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Л. А. Тихомиров, священник Евгений Синадский, С. П. Мансуров, В. П. Свенцицкий, А. С. Глинка-Волжский, А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Участие в работе кружка принимали также Н. А. Бердяев и В. В. Розанов ¹⁴⁰.

Церковно-общественная позиция новоселовского кружка была больше ориентирована на старцев, чем на официальную церковную иерархию: в публикациях некоторых членов кружка (в частности, Новоселова и Тихомирова) о Святейшем Синоде говорится как о силе бюрократической, враждебной духу истинно православной соборности ¹⁴¹. Может быть, именно этим в некоторой степени объясняется то обстоятельство, что в конфликте между Святейшим Синодом и афонскими имяславцами члены кружка встали на сторону последних. Наиболее активными в поддержке имяславия членами "московского кружка" были сам М. А. Новоселов, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн (тогда как другие члены кружка, такие как Ф. Д. Самарин¹⁴², занимали более сдержанную позицию). Благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича): Флоренский редактировал рукопись и написал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание.

Изданию "Апологии" предшествовала переписка между Булатовичем, Флоренским и Новоселовым, сохранившаяся в архиве семьи Флоренских, и впервые опубликованная в 1998 году. 13 августа 1912 года Булатович пишет Новоселову о том, что на стороне "имяборческой ереси" стоят "высокоумные интеллигенты, которым, очевидно, кажется невероятной по гордости ума их вера во Имя Божие и непонятен страх и благоговение перед Именем Божиим". Обращаясь к Новоселову как принадлежащему "к интеллигентствовавшим и покаявшимся", о. Антоний просит его "принять участие в сем деле" и "напечатать Апологию"¹⁴³. 26 сентября того же года Булатович, получивший согласие Новоселова на публикацию "Апологии", пишет:

Раб Божий Михаил, благословен воздвигающий вас на помощь нам в сей борьбе против Архиепископа Антония и страшной его ереси, которою он тщится отвратить всю Церковь от Православия и свести Церковь с рельс православия!!! Вот вам и звезда, спавшая с небес! Был защитник Самодержавия, но под конец впал в лютую ересь!! Бога ради не оставьте начатого дела печатного обличения высокоименитого иерарха и архиересиарха¹⁴⁴.

9 октября Булатович высылает Новоселову часть "Апологии", предоставляя ему "цензуру и печатание"¹⁴⁵. Почти одновременно, 10 октября, Новоселов обращается с письмом к Флоренскому, информируя его о возникновении спора вокруг книги "На горах Кавказа" и прося поместить полученные им с Афона документы в "Богословском вестнике" Московской духовной академии, редактором которого тогда был Флоренский¹⁴⁶.

Декабрем 1912 года датированы три письма Булатовича Флоренскому, являющиеся ответами на несохранившиеся письма Флоренского. В одном из писем Булатовича содержится благодарность за сочувствие Флоренского "великому Церковному делу" защиты имени Божия, а также осторожная критика Булатовичем мнения Флоренского (очевидно, выраженного в письме к нему) о том, что сами звуки имени Божия есть Бог. О. Антоний, в частности, пишет:

Вы высказываете мысль, что Имя Иисус есть Бог вместе со звуками Его. Я очень охотно готов этому верить, но не имею достаточных данных, чтобы это утверждать <...> Звуки по строению своему не суть ни существо, ни вещество, но дрожание воздушной волны, следовательно, о предложении¹⁴⁷ сего колебания во Христа едва ли может быть речь. Наконец, звуки не суть принадлежность необходимая Имени Господня и вообще слова, ибо слово действуется в уме и беззвучно. Поэтому я скорей склонен смотреть на звуки так же, как на буквы, т. е. как на условные знаки. Но Истина Божия во Имени есть Сам Бог по существу, как словесное действие Божества. Впрочем, если и Вы в силах найти у Св. Отцев свидетельства, что и звуки суть - Бог, то я охотно к Вам присоединяюсь. Конечно, звуки гласа Божия, как напр, на Фаворе и на Синае, суть Бог, ибо суть действие Его. Но наши звуки нашего голоса едва ли можно признать Богом, хотя они и воспроизводят звуки Имени Божие-го, ибо они суть действия человеческого голоса¹⁴⁸.

Приведенное письмо свидетельствует, во-первых, о том, что учение имяславцев в конце 1912 года находилось в стадии становления, а во-вторых, об интересе Флоренского к вопросу о присутствии Бога в звуках и буквах имени Божия (как мы помним, в обожествлении звуков и букв имени Божия обвиняли имяславцев их противники). Действительно, в сочинениях Флоренского большое внимание уделяется связи между внешней стороной имени (звуками и буквами) и его внутренним содержанием. Впоследствии Флоренский уточнит свое понимание присутствия Бога в звуках имени Божия: противопоставлять звуки имени самому имени, считает он, можно лишь отвлеченно, так как в реальности горнее соединено с дольним, и в имени Божием "благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство"¹⁴⁹. Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович ¹⁵°.

Отношение Флоренского к имяславию с большой ясностью выражено в его предисловии к "Апологии" Булатовича. Вот что говорит Флоренский о причинах возникновения и о значении имяславского спора:

Ознаменованный величайшим напряжением политических сил Европы 1912 год знаменателен и духовным подъемом. Правда, в широких кругах эти религиозные течения известны весьма недостаточно; однако, по существу они бесконечно значительнее, чем судьба всех Балканских государств, вместе взятых. И, вспоминая об этом, изумительно богатом последствиями годе, отныне и навеки будет волноваться верующее сердце, отныне и навеки будет влечься к нему верующий ум. Подобно волне землетрясения, по всей Вселенской Церкви, от юга и до севера, от востока и до запада прошло негодование, когда несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех прочих догматов, на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных <...> Церковь слишком велика, чтобы трогаться из-за пустяков. Неподвижность ее - неподвижность величия, а не смерти. Но когда покушение на нее задевает ее за живое, она являет свою мощь, она содрогается. Так содрогнулась она и ныне, когда со всех сторон, - из глухих провинциальных монастырей и из столиц, - у полуграмотных подвижников и у образованных деятелей, - вырвался из груди общий крик негодования и возгорелось дружное желание вступиться за дражайшее достояние верующего сердца <...> Но где центр этой волны? - Да где же, как не в исконной твердыне православия? Где же, как не в том исторически беспримерном и неподражаемом государстве монахов, которое живет наперекор законам земных государств. На Афоне не пахнет ни дымным, ни бездымным порохом, и провинившиеся граждане его наказуются не тюрьмами, а лишением сладкого дыма духовного отечества. Но этим мистическим облаком - этим священным покровом Пречистой Девы - искони веков приосеняется он, как действующий кратер, и на протяжении всей истории человечества, от времени до времени, бурно напоминает дольним о горнем¹⁵¹.

Далее Флоренский касается книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа", о которой отзывается весьма положительно:

Вероятно, не всем читателям известно, что дух древнего отшельничества Фиваиды и Сирии, - дух, так мало подходящий к нынешнему деловитому веку, - вовсе не умер, но жив и действенен даже и доныне. Северный и южный склоны Западного Кавказа процветают многочисленными отшельниками, живущими то в одиночку, то по два, по три на значительных друг от друга расстояниях. Среди них один из наиболее видных представителей (если не прямо самый крупный) - схимонах Иларион. Этот-то восьмидесятилетний старец и послужил поводом к всестороннему церковному обсуждению существеннейшего вопроса нашего времени. Прожив 21 год на Старом Афоне, он, с благословения старцев, решил посвятить остаток дней своих отшельническому созерцанию, и в течение многих лет подвизался на северном склоне Кавказских гор. Достояние своего духовного опыта он изложил в книге "На горах Кавказа", по литературной форме представляющей собою жизнеописание автора и некоторых других кавказских отшельников, а по существу раскрывающей основы умного делания, т. е. излагающей учение об "Иисусовой молитве". Опираясь на древних отцов и из современных духовных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой - в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно - Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от именуемого. Эта книга, пропущенная духовной цензурой, которая не нашла в ней ничего предосудительного, и одобренная многими тружениками духовного делания, однако, осталась малоизвестной в широких кругах церковного общества. Через некоторое время потребовалось 2-е издание той же книги, причем на это издание дано было благословение одним из высокочтимых представителей русского старчества¹⁵². В связи с этим изданием и произошли главные волнения и наветы имяборцев. Но это не помешало Киево-Печерской Лавре выпустить в конце 1912-го года ту же книгу 3-м изданием. Очевидно, и Лавра не нашла в ней ничего предосудительного. Вот почему можно спокойно не считаться с осуждением ее архиепископом Антонием. К тому же, сперва он грубо осудил книгу и автора ее, однако, как нам достоверно известно, не читав книги и не зная ее автора¹⁵³.

В своем предисловии к "Апологии" Булатовича Флоренский подчеркивает, что "учение имяпоклонников о Божественности Имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности энергии Божией"¹⁵⁴. Тем самым он солидаризируется с имяславским пониманием имени Божия как энергии Божией.

Флоренский был весьма осмотрительным церковным деятелем и не поставил подпись под предисловием к "Апологии" Булатовича. Будучи профессором Московской духовной академии, он хотел избежать открытого участия в конфликте с церковными властями. Этим, очевидно, объясняется и тот факт, что, несмотря на неоднократные просьбы Новоселова и Булатовича поместить те или иные материалы, посвященные теме почитания имени Божия, в "Богословском вестнике", ни один материал на данную тему в "Вестнике" напечатан не был.

Анонимное предисловие Флоренского к "Апологии" Булатовича содержало также анонимный отзыв, принадлежавший, как писал Флоренский, "перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины" ¹⁵⁵. Автором отзыва является М. Д. Муретов, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета¹⁵⁶. Муретов, получивший на отзыв рецензию инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа" и рукопись "Апологии" о. Антония (Булатовича), вполне безоговорочно поддержал "Апологию" и осудил рецензию. Он считает апологета (Булатовича) "далеко не невежественным", тогда как на стороне рецензента (Хрисанфа) - "полное невежество и непонимание дела"¹⁵⁷. Спор между имяславцами и их противниками, по мнению Муретова, является продолжением споров, начавшихся еще в античности и продолжавшихся во времена Древней Церкви, в поздневизантийский период, в эпоху Средневековья и в новое время:

Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланные Вами тетради¹⁵⁸. Веет духом истого монашества, древнего, подвижнического. Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о. Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее - неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, - и номинализма, - он же рационализм и материализм, - с другой. Простецы из истых подвижников <...> - как Игнатий Брянча-нинов, еп. Феофан [Затворник] и о. Иван [Кронштадтский], - непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, - истину, до коей ученым книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями <...> Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, - а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном <...> до Гегеля с его правою школою и Достоевского - в философии и художественной литературе, - а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, иконопочитании и далее. И я лично весь на этой стороне¹⁵⁹.

Муретов считает, что в основе учения имяславцев лежит понятие о слове, имеющем реальную связь с идеей. По мнению Муретова, коль скоро идея имеет "ипостасное бытие", то и слово-имя обладает "реальностью" и "ипостасностью":

Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, - и бесчисленное количество раз - телесно и духовно. И все эти бесчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединено с известною идеею и ее отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумного), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово "Иисус" или "Богочеловек" или "Бог Спаситель", - необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека ¹⁶⁰.

В данном тексте, весьма важном для понимания учения имяславцев, теория взаимозависимости между идеей и предметом, или, точнее, между идеей предмета и именем предмета, намеченная уже в ответе схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа ("имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним") и в "Апологии" Булатовича ("имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги"), получает достаточно полное развитие. Эта теория - в том виде, в каком она выражена у Муретова - восходит к учению Платона об идеях и о взаимосвязи между именем и предметом, сформулированному, в частности, в диалоге "Кратил". Не случайно Муретов упоминает Платона и Сократа в качестве "идеалистов" и "реалистов", которым противопоставляются софисты как "рационалисты".

Отзыв Муретова на "Апологию" завершается резко негативной оценкой имяборчества:

<...> Глумящиеся над именем Иисус, в душе ли, устно ли, на записках и т. д. - все равно, - ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, - следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления - только покаянием. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даст ответ. И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, - ибо с момента, как Λόγος σαρξ έγένετο¹⁶¹, есть только один истинно-Иисус - Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым. Глумились над защитниками имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее - по отсутствию истинно-христианского чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях, - что и видим в монахах-простецах. Ведь мы живем и движемся и существуем в Боге - Отце, Сыне и Духе, - в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в Нем, - но в Нем и наши движения, - телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы дает нам осязать Бога ¹⁶². Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома, осязает Его духовно¹⁶³.

Предисловие Флоренского и отзыв Муретова, напечатанные вместе с "Апологией" иеросхимонаха Антония (Булатовича), свидетельствуют о том, что в "московском кружке" весной 1913 года шла интенсивная работа по осмыслению учения афонских монахов-"простецов": под это учение постепенно подводилась философская база. Впоследствии к осмыслению философской стороны имяславия подключатся и другие члены кружка, такие как С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн, однако произойдет это уже после того, как имяславие будет осуждено Святейшим Синодом Российской Церкви.

Подведем некоторые предварительные итоги касательно имяславского учения на тот момент, когда оно было осуждено Святейшим Синодом (весна 1913 года). В арсенале имяславцев были: книга "На горах Кавказа" схимонаха Илариона, ответ схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, несколько статей афонских иноков в защиту почитания имени Божия, "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и отзывы на нее "высокопросвещенных российский богословов" (Флоренского и Муретова). Если книга "На горах Кавказа" представляла собой главным образом практическое руководство к молитве Иисусовой, то уже в ответе на рецензию инока Хрисанфа содержится набросок теории имен, нашедшей более детальное обоснование у о. Антония (Булатовича) и у "российских богословов". Эта теория имен, примененная к учению о почитании имени Божия, составила теоретическую базу учения имяславцев об имени Божием. Вот основные пункты этого учения:

1. "Имя Божие есть Сам Бог". Данное выражение о. Иоанна Кронштадтского становится знаменем, под которым выступают имяславцы. Наиболее распространенным пониманием этой формулы является то, согласно которому Бог присутствует в Своем священном имени, но имя не отождествляется с Богом (Иларион¹⁶⁴, Булатович). Уточняется, что неименуемая сущность Божия выше всякого имени (Булатович).

2. Утверждается, что имя Божие неотделимо от Самого Бога (Иларион, Булатович).

3. Выдвигается теория связи между именем предмета и самим предметом (Иларион ¹⁶⁵), между идеей имени и самим именем (Муретов). Имяславское учение об именах возводится к платоновскому учению об идеях (Муретов).

4. Делается различие между неименуемой сущностью Божией, с одной стороны, и деятельностью - или энергией Божией, с другой (Булатович). Имя Божие объявляется энергией Божией (Булатович, Флоренский).

5. Утверждается, что "тварные" звуки и буквы имени Божия являются лишь условной оболочкой самого имени, хотя и уточняется, что благодать присуща этим звукам и буквам "ради божественного Имени, ими произносимого" (Булатович). Некоторые имяславцы вообще не считают возможным отделять имя от звуков имени (Флоренский).

6. Утверждается, что имя Божие "достопоклоняемо", т. е. достойно молитвенного поклонения или даже служения. При этом некоторые ставят имя Божие выше креста, икон и других священных символов (Булатович).

7. Защищается учение, согласно которому имя "Иисус" предсуще-ствовало в Предвечном Совете Святой Троицы (Иларион, Булатович). При этом одни понимают имя Божие как совечное Самому Богу (Иларион¹⁶⁶), другие - как существующее "от начала бытия мира" (исповедание инока Досифея¹⁶⁷). Некоторые также утверждают, что имя Божие наречено Богом Себе Самому (Булатович).

8. Утверждается, что среди имен Божиих нет больших или меньших по значению (Иларион) и что имя "Иисус" отнюдь не является "меньшим из всех имен Божиих" как нареченное ангелом при рождении Спасителя (Булатович).

9. Утверждается что имя "Иисус" относится в равной степени к человеческому и божественному естеству Христа (Иларион, Булатович).

10. Утверждается, что имя "Иисус" применительно к Иисусу Христу не равно именам других Иисусов (Булатович).

11. Утверждается, что церковные таинства совершаются призыванием имени Божия (Булатович).

12. Спор между имяславцами и их противниками представляется как столкновение между, с одной стороны, реализмом, идеализмом и мистицизмом, с другой - материализмом, номинализмом и рационализмом (Муретов). Некоторые говорят о столкновении между православием и ересью (Булатович).

 

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 1. с.405-467.