Глава IX. РАЗГРОМ ИМЯСЛАВИЯ

Изгнание имяславцев с Афона
Общественная реакция на афонские события
Иеросхимонах Антоний (Булатович) - С.В.Троицкий: продолжение противостояния

Примечания к 9 главе

Разгром имяславия происходил весной и летом 1913 года. Он осуществлялся сразу на двух фронтах: во-первых, была организована массированная богословская атака на имяславское учение; во-вторых, была применена военная сила для устранения имяславцев со Святой Горы. Задействованы были: два иерарха - члена Священного Синода, один богослов, несколько дипломатов, несколько военных и пассажирских кораблей, многочисленные офицеры и солдаты российской армии. Им противостояло около тысячи монахов-имяславцев на Афоне и небольшая "группа поддержки" в России.

О богословской атаке на имяславие мы говорили в предыдущей главе. В настоящей главе мы остановимся на том, как происходило изгнание имяславцев со Святой Горы, а затем рассмотрим реакцию на это событие в российской церковной и светской прессе второй половины 1913 года. Заключительный раздел данной главы будет посвящен продолжению печатной полемики между лидером имяславцев иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и его противниками после осуждение его Синодом.

Изгнание имяславцев с Афона

Прочитав Послание Святейшего Синода, имяславцы взялись за составление подробных "возражений"¹. Впрочем, возражения эти никто в Синоде читать не намеревался. Еще до того, как Послание Синода было опубликовано, Синод перешел от слов к делу - от богословской атаки на имяславие к конкретным мерам по его искоренению. 16-17 мая в Определении № 4183 Синод предписал архиепископу Никону в сопровождении Троицкого отправиться на Афон для усмирения монашеского бунта².17 мая Синод уведомил об этом своем решении Константинопольского Патриарха, одновременно попросив его "предать каноническому суду главнейших виновников настоящей смуты в русских обителях Святой Горы - иеромонаха Свято-Андреевского скита Антония (Булатовича) и игумена Арсения"³. 19 мая Определение Синода утвердил Государь Император Николай Александрович, наложивший на всеподданнейшем докладе обер-прокурора Саблера резолюцию: "Преосвященному Никону моим именем запретить эту распрю"⁴.

23 мая архиепископ Никон выезжает из Петербурга, 24-го посещает Троице-Сергиеву Лавру, а 26-го Москву. 27 мая архиепископ уже в Киеве, где ему оказывает радушный прием митрополит Флавиан. В Киеве к Никону присоединяется С. В. Троицкий⁵ и командированный Министерством иностранных дел драгоман Эрзерумского консульства В. С. Щербина, в прошлом работавший в Салониках и не раз бывавший на Афоне. 28 мая делегация прибывает в Одессу, где посещает афонские подворья: иноки, с которыми она там встречается, выражают свое открытое сочувствие имяславию и называют Никона "еретиком"⁶.

30 мая делегация отбывает из Одессы в Константинополь на пароходе "Афон". В Константинополе архиепископ Никон встречается с Патриархом Германом V, а также с представителем афонского кинота, который сообщает ему, что "число еретичествующих⁷ возросло до 3/4 всего братства в Пантелеимоновском монастыре и что там грозит опасность кассе монастырской"⁸. По словам архиепископа Никона, "уже после удаления имябожников с Афона найдены в Пантелеимоновом монастыре списки братии, из коих видно, что из 1700 с лишком человек крепких сто-ятелей за православное учение⁹ <...> ко дню нашего прибытия на Афон оставалось только сто человек"¹⁰. Приводимые Никоном цифры говорят сами за себя.

На Афон делегация во главе с архиепископом Никоном прибыла 5 июня на корабле "Донец" ". Пристань Пантелеимонова монастыря почернела от монахов, "увы, не с радостью, а с праздным любопытством вышедших посмотреть на архиерея, которого давно, по его сочинениям, знали, которого некогда уважали, а теперь <...> видели в нем "еретика"" ¹². Никон в сопровождении С. В. Троицкого, В. С. Щербины, генерального консула в Константинополе А. Ф. Шебунина, сотрудника консульства Б. С. Серафимова, командира "Донца" 3. А. Шепулинского, нескольких офицеров и вооруженных штыками матросов отчалил от корабля на шлюпке и высадился на берег, где его встретили архимандрит Мисаил и иеромонахи Пантелеимонова монастыря¹³. Никон направился в соборный храм, где беседовал с иноками: начав с детских воспоминаний, он закончил тем, что "раскрыл сущность великого искушения, столь неожиданно для всего православного мира появившегося около святейшего имени Божия". Иноки слушали архиепископа безмолвно ¹⁴. Далее Никон направился в архондарик¹⁵, где за чашкой кофе якобы говорил игумену Мисаилу об имяславцах: "Они <...> хвастают, что их якобы три тысячи, да хотя бы их было тридцать тысяч, я все равно не пощажу их: от этого православная Церковь не умалится. Мы молодых поженим, а стариков разошлем по монастырям, а священнослужителей расстрижем"¹⁶. Ночевать владыка отправился на "Донец" ¹⁷. Там он провел безвыходно целую неделю, ведя переговоры с время от времени посещавшими его депутациями от иноков¹⁸. На берег выходили только Троицкий, Шебунин, Серафимов, Щербина и офицеры "Донца", которые пытались - однако, как кажется, без особого успеха - оказать воздействие на иноков монастыря, склоняя их к отречению от "имябожнической ереси"¹⁹.

8 июня в Пантелеимоновом монастыре Серафимов, Щербина, несколько офицеров и солдат потребовали, чтобы им выдали монаха Иринея (Цурикова). Имяславцы, узнав об этом, ударили в набат и подняли тревогу. Офицерам они говорили: "Вы хотите взять Иринея, то забирайте и нас всех". Серафимову пришлось отказаться от намерения арестовать Иринея. Когда он вместе с сопровождавшими его военными удалился, монахи окружили Иринея и подняли плач: "Не оставляй нас, отче, мы с тобой на смерть готовы"²⁰.

9 июля после Божественной Литургии игумен Мисаил в присутствии консула и всей монастырской братии читал вслух Послание Синода. По окончании чтения монах Ириней спросил игумена: "Имя Господа нашего Иисуса Христа, Имя Сладчайший "Иисус" Бог или нет?" Игумен ответил: "Имя "Иисус" не Бог". Это было воспринято имяславцами как отречение игумена от православного учения об имени Божием²¹.

10 июня архиепископ Никон посетил Пантелеймонов монастырь, осмотрел ризницу, библиотеку, иконный склад, храмы. Выходя из Успенского собора, он сказал игумену Мисаилу: "Я вам говорил - не выскакивайте, а вы выскочили, теперь я не могу вас защитить". Очевидно, он считал, что игумену не следовало зачитывать вслух Послание Синода. То же самое он повторил, садясь в лодку. Имяславцу иеромонаху Варахии архиепископ Никон предложил подписаться под словами "Имя Иисус - не Бог". Когда тот отказался, Никон сказал: "Вас лишат священного сана и не пустят в церковь, вы будете стоять с оглашенными, а молодых поженят"²².

11 июня, "полагая, что возбуждение еретичествующих²³ несколько успокоилось"²⁴, архиепископ Никон решился вторично сойти на берег для того, чтобы провести беседу с имяславцами в Покровском соборе Свято-Пантелеимонова монастыря. На этот раз встреча с монахами происходила в гораздо более напряженной атмосфере. Когда архиепископ, облачившись в мантию, вышел на амвон, его тотчас плотным кольцом окружили матросы; монахи встали позади охраны. Архиепископ начал уговаривать "монахов-простецов" не пускаться в догматические исследования и смириться, дабы не подвергнуться суду и отлучению ²⁵. Иерарху вторил консул, который говорил, что необходимо подчиняться Константинопольскому Патриарху и российскому Синоду²⁶. Вот как описал этот диспут сам архиепископ Никон:

Обличая лжеучение, я обратился к их здравому смыслу, указывая на то, что их учитель Булатович все слово Божие считает Богом, но ведь в слове Божием, в Священном Писании, много слов и человеческих, например, приводятся слова безумца: "несть Бог"²⁷; говорится о творениях Божиих, например, о червячке: что же, и это все - Бог? Так и все имена Божий как слова только обозначают Бога, указывают на Него, но сами по себе еще не Бог: имя Иисус - не Бог, имя Христос - не Бог. При этих словах <...> послышались крики: "Еретик! Учит, что Христос - не Бог!, нет Бога". Я продолжал речь, а так как вожди смуты продолжали шуметь, то С. В. Троицкий обратился к близ стоявшим: "Владыка говорит, что только имя Христос - не Бог, а Сам Христос есть истинный Бог наш" <...> Мне кричали: "Еретик, крокодил из моря, седмиглавый змей, волк в овечьей шкуре!" <...>

В заключение мне все же удалось сказать: "Будьте добросовестны, выслушайте меня: все прочитанные из святых отцов места вы сами можете прочитать в вашей библиотеке: приходите, мы их там покажем вам! Кто знает по-гречески - тому найдем и в греческих подлинниках". После этого я ушел из церкви через алтарь²⁸.

На страницах "Русского слова" это же выступление архиепископа Никона описано в менее благоприятных для него тонах:

"Вы, - говорил архипастырь, потрясая посохом, - каждое имя считаете за Бога. Так я скажу вам, что каждое имя Божие не есть Бог. И червяку имя только "червяк", а вы, пожалуй, скажете: "и червяк - Бог". Сын есть меньше Отца. Сам Иисус сказал, что "Отец есть более Меня". Вы скажете, что у вас и Христос - Бог". Профессор Троицкий попытался прервать Никона: "Владыко, Христос - Бог! И на отпусте говорится: "Христос истинный Бог наш"". Но владыка Никон, стуча о пол посохом, кричал: "Никто не смей мне возражать. Даже Англия и Франция так веруют, как я говорю". Возмущенным монахам не дают возможности возражать. На замечание о том, что если имя Божие не есть Бог, то слова Псалтири "Хвалите имя Господне, хвалите, рабы Господа" надо произносить "Хвалите Бога Господа" владыка в запале отвечал: "Да, так и нужно!" - "Тогда нужно все книги переписать", - замечает монах. "И перепишем со временем! Все книги перепишем!" - заявил владыка. Нужно ли говорить, что после этих слов храм захлестнула буря возмущения, и архиепископу пришлось скрыться в алтаре²⁹.

Как бы ни происходили события на самом деле, очевидно, что миссия архиепископа Никона на Афоне не имела успеха: об этом свидетельствуют как враждебные ему имяславские источники, так и он сам. Тогда, наконец, было принято решение, к которому давно уже призывал архиепископ Антоний (Храповицкий), - прибегнуть к помощи военных для усмирения монашеского мятежа и вывоза с Афона его виновников. Вечером 11 июня пароход "Царь" доставил на Афон 118 солдат и 5 офицеров для подавления бунта³⁰. 13 июня архиепископа Никона посетили шесть антипросопов из протата, которые "решительно заявили, что еретики ни в каком случае оставаться на Афоне не могут, и если мы их не удалим, то это сделают сами греки". В тот же день десант вооруженных солдат с корабля "Царь" высадился на берег и приступил к "охране" монастыря: солдаты заняли посты у всех шести ворот, у ризницы, кассы, храмов, библиотеки, водопровода и других стратегически важных объектов³¹.

В последующие дни архиепископ Никон вместе с Троицким посещал монастырскую библиотеку, где встречался с иноками-имяславцами. "Малоплодные попытки" Никона к увещанию имяславцев успеха не имели: монахи называли его масоном и еретиком. На вопрос имяславцев о том, следует ли брать благословение у Никона, архимандрит Давид (Мухранов) отвечал: "Лучше взять благословение у сатаны, чем у этого еретика"³². Впоследствии архиепископ Никон с возмущением напишет об имяславцах: "Крайняя нетерпимость есть их отличительная черта"³³.

Иногда беседы в библиотеке проводил Троицкий - реакция на него у монахов была менее агрессивной³⁴. Никон и Троицкий не ограничиваются работой с иноками Пантелеимонова монастыря: они посещают также монастырские скиты - Старый Руссик и Новую Фиваилу. Впрочем, и там настроения братии примерно такие же, как в самом монастыре ³⁵. Относительное спокойствие сохраняется только в Ильинском скиту, который отмежевался от "ереси" Андреевского скита и Пантелеимонова монастыря³⁶.

14 июня под охраной вооруженных солдат началась перепись монахов Пантелеимонова монастыря³⁷. По сведениям архиепископа Никона, к 29 июня из общего числа 1700 иноков 700 заявили, что они "к ереси не принадлежат", тогда как прочие называли себя "исповедниками имени Божия"³⁸. Согласно имяславским источникам, результаты переписи были таковы: имяборцев - 661, имяславцев - 517, не явилось - 360³⁹ (подавляющее большинство "не явившихся" принадлежало, надо полагать, к числу сочувствующих имяславию). Таким образом, и по той и по другой статистике, несмотря на все увещания архиепископа, значительная часть иноков Пантелеимонова монастыря (около тысячи) на конец июня продолжала активно или пассивно поддерживать имяславие.

28 июня, накануне праздника святых первоверховных апостолов Петра и Павла, архиепископ Никон заявил о своем желании отслужить в монастыре Литургию. Однако во время всенощного бдения игумен Мисаил информировал Никона о том, что ризничий иеромонах Понтий не отдает ключи от ризницы. Никон сообщил об этом консулу, и тот распорядился, "чтобы судовой механик немедленно отпер замок отмычками". В два часа ночи архиепископа, отдыхавшего в архиерейских покоях Пантелеимонова монастыря, разбудили и передали письмо от консула: в осторожных выражениях консул предлагал Никону покинуть монастырь, не дожидаясь Литургии, так как в храме имяславцы готовят скандал. "Пришлось послушать доброго совета, - пишет архиепископ Никон, - чтобы избежать оскорбления храма Божия забывшими и совесть, и долг свой монахами. Это я и сделал: сказавшись больным, отказался от служения"⁴⁰. "Донец" вновь стал убежищем для непопулярного иерарха.

30 июня архиепископ Никон обратился к инокам-келлиотам с письмом, в котором предложил им со 2 по 4 июля совершить пост, а затем к 5 июля прибыть в Пантелеймонов монастырь для празднования памяти преподобных Афанасия Афонского и Сергия Радонежского и для совершения "молитвы о вразумлении заблудших и водворении церковного мира"⁴¹. Однако "заблудшие" были вразумлены иным образом, и церковный мир был водворен еще до того, как иноки-келлиоты вознесли об этом свои молитвы. К 5 июля, когда келлиоты прибыли в Пантелеймонов монастырь, обитель была уже очищена от "заблудших".

Вот как происходило "водворение церковного мира" в русских афонских обителях. 3 июля в Пантелеймонов монастырь прибыл пароход "Херсон"⁴², на который при помощи солдат 6-й роты 50-го Белостокского полка погрузили отчаянно сопротивлявшихся монахов-имяславцев общим числом 418 для вывоза с Афона⁴³. 6-8 июля пароход забрал 183 монахов из Андреевского скита: в отличие от иноков монастыря святого Пантелеймона, имяславцы Андреевского скита не оказали никакого сопротивления солдатам (которых в Андреевский скит было пригнано два взвода)⁴⁴. Таким образом, всего на пароходе "Херсон" вывезен с Афона 621 монах⁴⁵.

8 июля в Андреевский скит вернулся игумен Иероним и с ним 52 монаха; в скиту их встретили 156 иноков, оставшихся там после вывоза имяславцев. Игумена Иеронима "облекли в мантию, возложили на перси архимандритский крест и орден св. Анны 2-ой степени"⁴⁶. А спустя три месяца, 14 октября, золотых крестов и почетных грамот от Вселенского Патриарха "в ознаменования благополучного избавления святой Афонской Горы от ереси имябожничества" удостоились игумен Пантелеимонова монастыря архимандрит Мисаил и наместник монастыря иеромонах Иакинф⁴⁷.

В своем докладе Синоду архиепископ Никон так описывал выдворение имяславцев Пантелеимонова монастыря с Афона:

3-го июля состоялось наконец столь нашумевшее в иудейской печати изъятие из монастыря вождей и наиболее упорных сторонников смуты. Я, конечно, не принимал никакого участия в этом воздействии государственной власти: все средства увещания были истощены, и я оставался на "Донце" <...> Часа в три пополудни консул, командир лодки и все наличные военные чины отправились в монастырь <...> Все входы и выходы были заняты солдатами, оставлен лишь один выход - на лестницу, ведущую к порту и пристани <...> Почти три часа увещевали "имяславцев" добровольно идти на пароход: успеха не было. По-видимому, им хотелось вызвать кровопролитие, дабы приобрести славу мучеников; в то же время они, конечно, были уверены, что кровопролитие допущено не будет ни в каком случае, и вот, чтобы поиздеваться над правительственной властью и оттянуть время, они упорно противились: пели, молились, клали поклоны. Вообще, кощунственное отношение к святыне и молитве проявлялось в целях демонстративных постоянно: иконами защищались, пением отвлекали внимание, с пением потом плыли на лодке на "Херсон". Наконец, рожок заиграл "стрелять". Это было сигналом для открытия кранов водопровода. Вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы. Понятно, при этом не обошлось без царапин у тех, кто старался защитить себя от сильной струи воды доскою или иконою. Только тогда упорствующие бросились бежать. Их направляли на "Херсон". "Раненых", то есть оцарапанных, оказалось около 25 человек, которым раны были перевязаны нашим судовым врачом, а через два-три дня повязки были уже сняты⁴⁸.

У членов Синода, которым были адресованы эти строки, могло бы возникнуть недоумение относительно того, каким образом возможно "поцарапаться" о струю воды. Характерна и обмолвка Никона: "вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы" (иными словами, можно было имяславцев и расстрелять, но решили лишь окатить их водой⁴⁹). Из доклада архиепископа, однако, Синод не мог узнать об истинных масштабах драмы, развернувшейся на Афоне 3 июля 1913 года. Приведем некоторые наиболее красноречивые свидетельства:

Безоружных, совершавших церковное служение иноков подвергли неслыханному истязанию - их в продолжение целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струей холодной горной воды, сбивая с ног, поражая <...> сильнейшими ударами лицо и тело <...> Для насильственного вывоза были поставлены два пулемета: из солдат выбирали охотников "бить монахов" <...> Наконец, полупьяных и осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде "Бей штыками и прикладами!" <...> Били беспощадно!.. Хватали за волосы и бросали оземь!.. Били на полу и ногами. Сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа!.. Было 46 раненых с колотыми, резаными <...> ранами, которых зарегистрировал судовой врач на "Херсоне" <...> Без чувств скатывались многие иноки с лестниц <...> Совершенно потерявших чувство и убитых оттаскивали в просфорню. В ту же ночь, как утверждают очевидцы, было похоронено четверо убитых⁵⁰.

Приведем еще одно свидетельство, принадлежащее группе монахов-имяславцев, которые дали показания после изгнания со Святой Горы и прибытия в Одессу:

Когда все было приготовлено для поливки и к бою, к исповедникам подошел консул Шебунин с всей свитой, и командир "Донца" закричал на исповедников: "Выходите, черти, добровольно; если же не выйдете, то увидите, свиньи, что я с вами сделаю. Вот даю вам полчаса времени" <...> Раздалась команда, на исповедников полилась из двух пожарных кранов сильного напора холодная вода: из одного в упор по коридору, а из другого снизу. Лили долго и усердно целый час 5 минут⁵¹, но иноки, защищая свои лица святыми иконами и крестами, продолжали стоять неподвижно, хотя и тряслись от холода всем телом; при этом непрестанно взывали ко Господу: "Господе Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! Пресвятая Богородица, спаси нас! Святый великомучениче Пантелеймоне, моли Бога о нас! Святый архистратиже Михаиле, моли Бога о нас! Вси снятии, молите Бога о нас!" Увидев, что исповедники, с помощью Божией, терпеливо переносят холодное обливание, солдаты взяли железные багры, крючки, кочерги и подобные им орудия и стали ими разбивать, вырывая из рук исповедников, святые иконы, кресты и царские портреты и, бросая их в грязь и воду, топтали ногами, затем стали этими же орудиями хватать иноков за голову, шею, ноги, одежду, валить их в ту же грязную воду и тем же способом тащить к себе, для отправки на пароход. Не довольствуясь этим, солдаты, под командой штабс-капитана Мунзова, пустили в дело приклады и даже штыки⁵².

Приведем также свидетельство иеросхимонаха Николая (Иванова), подробно описавшего то, что происходило с ним во время побоища в Пантелеимоновом монастыре:

В то время (3-го июля), когда была в коридоре поливка из пожарных труб холодной водой братии, я в полном монашеском облачении и в епитрахили, с иконой Божией Матери в руках, во время ужасной поливки стоял впереди. Когда всех измочили, многих сбили с ног, и они в одежде с иконами и крестами лежали на полу в воде, тогда набросились на меня два офицера 50-го Белостокского полка, один по фамилии Мунзов, а другой неизвестен, которые моею епитрахилью чуть было не задушили меня. Они, сорвав с меня епитрахиль, рясу, схиму, их бросили на пол в воду и топтались по ним. Затем вырвали у меня из рук икону Божией Матери и ею два раза сильно ударили меня по голове, потом стали бить меня иконою же по всему телу, я упал на пол в воду, они и лежащего меня продолжали бить и, бив до полусмерти, бросили на пол в воду и самую св. икону Божией Матери, разбивая ее на мелкие части, топтались по ней ногами, а солдаты, тут бывшие, били меня прикладами и ногами; а потом те же два офицера и еще два солдата, приподняв меня кверху, сильно ударили меня о каменный пол, я лишился чувств. Не могу определить времени моего бесчувствия. Когда же я стал приходить в чувство и, открыв глаза, стал ощущать сильную боль тела от побоев, и так как я лежал в коридоре в поперек, то по мне солдаты топтались ногами и через меня таскали в просфорную мертвых - убитых монахов (я заметил только двух). Затем один солдат, схватив меня за ногу, потащил меня по полу к просфорне, где складывали убитых монахов; дотащив меня до просфорни, солдат, заметив, что я жив, бросил мою ногу и спросил меня: "Батюшка, ты живой?" Я ответил: "Живой!". "Так вставай",- сказал мне солдат. "Не могу",- ответил я. В это время подошел другой солдат, они вдвоем приподняли меня и, поставив на ноги, сказали "иди", но я не мог сам идти. Тогда они начали ругать меня скверными словами, и в то время один солдат сильно ударил меня прикладом ружья в плечи, я снова упал и лежал на полу без чувств. Когда же стал приходить в чувство, я оказался сброшенным уже внизу во дворе, около библиотеки. Опомнившись немного, я с трудом поднялся на ноги и, неоднократно падавши, оттуда вышел сам, дошел до переплетни и там, облокотившись о стол, отдыхал, дабы прийти более в чувство. В это время увидел меня монах Моисей (игуменский повар), возмущавший солдат на избиение монахов; у него была через плечо шашка офицера Мунзова. Монах Моисей, ругая меня скверными словами, подбежал ко мне, вынув из ножен шашку, и ею хотел меня зарубить, но подоспевший солдат, удержав руку убийцы, оттолкнул его с криком: "Не смей это делать", и спас меня от

смерти. Этот солдат взял меня под руку и повел к другим солдатам, стоявшим в два ряда около храма святителя Митрофана, и, передав им меня, сказал: "Отведите его на низ". Два солдата взяли меня под руки, повели вниз по лестнице к храму Успения Божией Матери. На половине лестницы оба солдата ударили меня прикладами и толкнули вниз, где, сильно ударившись о каменную мостовую, лежал без чувств - не знаю, сколько время. Когда же несли меня четыре солдата из обители, то около святых ворот я мог открыть глаза и увидел стоявшего там консула Шебунина, который говорил солдатам: "Несите его, чёрта, на пристань и отправьте на пароход Херсон" ".

Как описывают в своих показаниях имяславцы, "монастырь превратился в поле сражения: коридоры были окровавлены, по всему двору видна была кровь, смешанная с водою; в некоторых местах выстланного камнями двора стояли целые лужи крови" ⁵⁴. Судовым врачом "Херсона" засвидетельствовано сорок монахов с колотыми, резаными и рублеными ранами, а также ранами, нанесенными прикладом ружья⁵⁵. Таков был печальный итог афонской экспедиции архиепископа Никона и возглавлявшейся им делегации дипломатов, солдат и офицеров. Впрочем, сам Никон происходившего не видел: как мы помним, во время побоища 3 июля он благоразумно остался на "Донце", предоставляя почетную миссию "водворения церковного мира" представителям государственной власти.

После завершения операции по "зачистке" Пантелеимонова монастыря и Андреевского скита пребывание архиепископа Никона на Афоне подошло к концу. 7 июля он покидает Пантелеймонов монастырь и в течение трех дней посещает Андреевский и Ильинский скиты. В Андреевском скиту он навещает известного в прошлом миссионера игумена Арсения, разбитого параличом⁵⁶. 10 июля архиепископ отбывает с Афона, унося с собой твердую уверенность в том, что ему удалось разделаться с "ересью" (если в своем докладе Синоду он избегал этого слова применительно к имяславию, то в публикациях, появившихся после 3 июля 1913 года, напротив, употребляет его постоянно). 11 июля Никон уже в Константинополе, где вновь встречается с Патриархом Германом и докладывает ему о "водворении мира" в русских обителях Афона. 13 июля экспедиция высаживается на родной берег в Одессе⁵⁷.

В тот же день утром в Одессу прибыл пароход "Херсон" с находившимися на его борту афонскими иноками. Посол России в Константинополе Μ. Η. Гире, со ссылкой на консула Шебунина, разделил высланных с Афона имяславцев на две категории: "С одной стороны, зачинщики и подстрекатели, с другой - невежественные массы. Первые - умелые в революционной и религиозной агитации и безусловно опасны. Вторые - искренно заблуждающиеся, при внимательной над ними духовной опеке могут быть сохранены в лоне Церкви"⁵⁸. Посол предложил "из лиц первой категории взять под арест главнейших агитаторов, поименованных в особом списке", а "остальных лиц первой категории разослать по местам их приписки по этапу"; лица второй категории, по мнению посла, "должны быть также выдворены на родину под наблюдением полиции"⁵⁹.

13 июля около полудня на пароход "Херсон" явились чины одесской полиции, которые, распределив иноков по группам, приступили к допросу. По свидетельствам очевидцев, допрос производился крайне поспешно, причем заранее были отпечатаны анкеты, которые инокам предлагали заполнить и подписать: на одну половину листа вносились сведения о личности инока, а на второй половине листа содержался текст, в котором утверждалось, что нижеподписавшийся выехал из обители добровольно, не имеет к ней никаких претензий, добровольно снимает с себя монашескую одежду и впредь таковой носить не желает. Полицейские чины оглашали содержание первой половины листа, но замалчивали содержание второй и не позволяли инокам читать подписываемый ими текст о собственном добровольном отречении от монашества ^б0.

На следующее утро чины канцелярии Одесского градоначальника прочли каждому из иноков определение о взыскании с них денег за просрочку заграничных паспортов за время пребывания на Святой Горе. После полудня монахов начали отдельными группами доставлять на берег.

Предварительно каждая группа подвергалась на пароходе таможенному досмотру, причем у монахов отбирались все рукописи, печатные издания, церковные, богослужебные книги и иконы. По прибытии в Одесский порт каждая группа либо шла пешком, либо отвозилась в тюрьму, в полицейские участки или в Андреевское подворье. В подворье, в частности, были заключены под присмотром полиции архимандрит Давид (Мухранов) и еще восемь иноков, признанных в сане и монашестве⁶¹. Около 40 иноков, "подозреваемых в уголовных преступлениях", были арестованы и посажены в тюрьму⁶², где они пробыли от двух до пятидесяти суток. У всех заключенных полицейские и тюремные власти отбирали имеющиеся при них деньги. Часть иноков, кроме того, была насильственно острижена. Со всех монахов было снято монашеское одеяние, которое заменили на мирское платье⁶³.

"Расстрижение" афонских иноков одесскими чиновниками происходило с применением физической силы. Очевидец так описал "процесс переряжения монахов в обычных мирян" под руководством околоточных и помощника пристава: "Добираются до так называемого "парамана"⁶⁴, и разыгрывается там сцена. "Нет, - твердо заявляет имяславец. - Этого я не дам, поклялся пред Богом всю жизнь носить его". Но в ответ следует распоряжение "снять", и четыре дюжих руки освобождают монаха от последнего доказательства его принадлежности к монашеской братии"⁶⁵. Расстриженные монахи из тех, кто не угодил в тюрьму, были "направлены по проходным свидетельствам в мирском одеянии для водворения на родину по местам прописки"⁶⁶. Некоторые возвращались на родину в подрясниках, обрезанных выше колен: в таком виде они напоминали "бывших людей"⁶⁷.

Расстригая афонских иноков и снимая с них монашеские одежды, одесские чиновники исполняли Определение Святейшего Синода за № 5967 от 6-9 июля 1913 года: согласно этому Определению, признанными в монашеском звании могли быть только те иноки, которые получили постриг в России, до отправки на Афон; постриг, полученный на Афоне, вообще не признавался. Формальным основанием для такого необычного разделения монахов по месту пострига являлся синодальный указ от 19 марта 1836 года, согласно которому "русские подданные, получившие монашеское пострижение на Афоне, в России не признаются, доколе не выполнят трехлетнего послушнического искуса в одном из российских монастырей"⁶⁸. Синод распорядился не допускать высланных афонцев в монастыри и запретить носить монашеские одежды; постриженных в России или впоследствии признанных Синодом было решено направить в Одесские подворья афонских монастырей⁶⁹. Эти инструкции и были исполнены одесскими гражданскими чиновниками. За ходом операции по расстрижению афонских иноков наблюдал направленный в Одессу 11 июля директор канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода В. И. Яцкевич.

Согласно газетным сведениям, Патриарх Константинопольский Герман, один из виновников "афонской трагедии", направил в российский Синод протест против превращения изгнанных с Афона иноков в мирян ⁷⁰, однако в данном случае Синод предпочел проигнорировать мнение Константинопольского Патриарха, а также присоединившихся к этому мнению Патриархов Иерусалимского и Антиохийского⁷¹. Впрочем, канцелярия Святейшего Синода опровергла сообщения газет о протестах Патриархов⁷².

15 июля в доме архиепископа Херсонского и Одесского Назария состоялось совещание с участием архиепископа Никона, одесского градоначальника И. В. Сосновского, директора канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода В. И. Яцкевича, начальника жандармского управления П. П. Заварзина, С. В. Троицкого и В. С. Щербины. Обсуждались сделанные распоряжения относительно прибывших на "Херсоне" имяслав-цев, а также дальнейшие действия. Совещание постановило "отобранные у афонцев монашеские платья, церковные облачения, богослужебные книги передавать под расписку в афонские подворья", "всю имеющуюся в багаже афонцев литературу направлять в распоряжение Херсонского епархиального начальства", "имеющиеся при афонцах значительные денежные суммы отбирать и зачислять в депозиты Одесского градоначальства, оставляя им на руках для путевых расходов не более 50 рублей на каждого", "предъявить к афонцам принудительное требование о снятии волос", "о всех выдворяемых из Одессы афонцах в целях надзора за ними поставить в известность начальников губерний и епархиальных преосвященных"⁷³. Был составлен опросный лист, который должны были подписать все имяславцы, не признанные в монашестве Синодом. Лист завершался следующими словами: "Сим обязываюсь не носить монашеского одеяния и явиться незамедлительно в п[ункт] указанный в проходном свидетельстве местному полицейскому начальству"⁷⁴.

Характерно, что на принудительном расстрижении иноков настаивали именно архиепископы Никон и Назарий, тогда как градоначальник Со-сновский возражал против этого. По окончании заседания он направил на имя товарища министра внутренних дел генерала В. Ф. Джунковского телеграмму следующего содержания: "Совещание при участии архиепископов Никона и Назария и командированных лиц признало необходимым снять с прибывших афонцев, кроме монашеского платья, также волосы. Ввиду упорного нежелания имяславцев подчиниться последнему требованию, прошу срочных указаний относительно допустимости принудительной стрижки". Ответ Джунковского гласил: "Принудительную стрижку имяславцев мерами полиции признаю недопустимой"⁷⁵.

17 июля в Одессу на пароходе "Чихачев" прибыла еще одна партия имяславцев, покинувших Афон, числом 212. Из оставшихся на Афоне русских монахов некоторые, опасаясь ареста, вскоре уехали добровольно (предпочтительным считалось бегство на Камчатку к миссионеру о. Нестору Анисимову)⁷⁶. В результате русское афонское монашество в течение одного месяца уменьшилось примерно на тысячу человек; если же сравнивать статистику 1910и 1914 годов, то разница составляет около полутора тысяч⁷⁷.

Всех прибывших в Россию имяславцев ждала суровая участь: если их не сажали в тюрьму, то распределяли по епархиям и монастырям с запретом в священнослужении и отлучением от причастия; иных лишали даже предсмертного причащения и хоронили по мирскому обряду⁷⁸. Лишь десять имяславцев во главе с архимандритом Давидом (Мухрановым) были оставлены при Андреевском подворье в Одессе. Настоятель подворья иеромонах Питирим 12 сентября 1913 года направил на имя Константинопольского Патриарха Германа V прошение, в котором, обращаясь к Патриарху "яко верховному судне и главе Вселенской Церкви", сообщал о том, что находящиеся под его надзором имяслав-цы не принесли никакого покаяния, и просил Патриарха вызвать их в Константинополь на суд⁷⁹.

Спустя год после изгнания имяславцев с Афона газета "Московский листок" со ссылкой на иеросхимонаха Антония (Булатовича) свидетельствовала:

По имеющимся сведениям, до 600 человек, изгнанных с Афона и разосланных по всей России, подвергаются всевозможным притеснениям. Духовенство требует от них отречения от каких-то заблуждений; настоятели монастырей не принимают их в обители <...> Настоятель одной из пустынь Курской епархии сначала принял в число братии 16 иноков-афонцев, а потом стал называть их "еретиками" и обращался с просьбой к светскому начальству о высылке их из пустыни на родину по этапу, что и было исполнено. Один из афонских монахов, умирая, пожелал причаститься; послали за священником, который отказался его напутствовать, сказав, что грешно молиться за "еретика". И таких случаев было несколько⁸⁰.

По возвращении архиепископа Никона с Афона Святейший Синод несколько раз назначал и переносил дату слушания его доклада. Газеты конца июля-начала августа 1913 года писали о разногласиях в среде иерархов по вопросу об имяславии: среди сочувствующих афонскому движению называли епископа Полтавского Феофана (Быстрова) и епископа Саратовского Гермогена (Долганова)⁸¹. Сообщается и о разногласиях внутри Святейшего Синода по поводу действий архиепископа Никона на Афоне: "На частном совещании иерархов, как говорят, раздавались даже голоса о необходимости выхода архиепископа Никона из числа присутствующих членов Синода"⁸². Первоприсутствующий член Синода митрополит Владимир якобы высказывался в том смысле, что "нужно было отнестись к вопросу с полным вниманием и против убеждений бороться убеждениями же и текстами Священного Писания, а не штыками, так как штыки могут создать из еретиков мучеников и таким образом вместо прекращения ереси деяния епископа Никона могут только способствовать перенесению ее в Россию"⁸³.

Доклад Никона, которого синодалы так долго ожидали, был сделан лишь 21 августа, спустя более месяца после его возвращения с Афона⁸⁴. Главным аргументом Никона в защиту необходимости силового решения была угроза греков изгнать с Афона всех русских монахов, если немедленные меры против "еретиков" не будут приняты⁸⁵. Затем Синод заслушал доклады С. В. Троицкого и архиепископа Херсонского и Одесского Назария⁸⁶.

Результатом слушаний в Синоде стало Определение от 27 августа за № 7644 "о пересмотре решения Святейшего Синода относительно имябожников"⁸⁷. В Определении, в частности, предлагалось "усвоить последователям нового лжеучения наименование имябожников, как наиболее соответствующее содержанию их учения"; направить Послание Святейшего Синода Вселенскому Патриарху Герману V "с просьбой произвести канонический суд над упорствующими, подчиненными его духовной власти, а раскаявшихся разрешить Российскому Святейшему Синоду принимать в церковное общение"; "по получении ответа от патриарха иметь суждение о дальнейших мерах, касающихся упорствующих имябожников"; "поручить миссионерам и священникам тех приходов, где проживают имябожники, принять меры к предупреждению распространения ими своего лжеучения и увещания их"; в случае желания кого-либо из имябожников принести чистосердечное раскаяние "предоставить таковому обратиться к игумену ближайшего монастыря или местному священнику", который должен произвести тщательное испытание его и "на исповеди, не разрешая его, предложить ему подписать отречение о ереси", о чем затем донести письменно епископу; епископ может предоставить право "разрешить такового от греха ереси и противления Церкви", допустить к причастию и поступлению в "тот монастырь, куда примут", при условии строгого надзора со стороны настоятеля и духовника; "препроводить к епархиальным преосвященным алфавитные списки высланных и добровольно приехавших в Россию имябожников для рассылки этих списков настоятелям монастырей с запрещением принимать в монастырь упомянутых в списках лиц без особого разрешения епархиальной власти"⁸⁸.

Для тех из монахов-имяславцев, которые пожелают "принести чистосердечное раскаяние", Синодом была составлена специальная "Форма обещания для возвращающихся к учению Православной Церкви имябожников", которую каждый из них должен был подписать. Составленная в оскорбительном для имяславцев тоне, "Форма" содержит, в числе прочего, осуждение книг схимонаха Илариона и иеросхимона-ха Антония (Булатовича):

Мы, нижеподписавшиеся, искренно сознавая, что впали в еретическое мудрование, приняв за истину ложное учение, будто имена Божий, особенно же имя Иисус, есть Сам Бог, и глубоко раскаиваясь в сем заблуждении, преискренне возвращаемся к учению православной Церкви, изложенному в грамотах Святейших Вселенских патриархов Иоакима III и Германа V, и в послании Святейшего Синода Всероссийской Церкви, всем сердцем приемлем и лобызаем оное учение, исповедуя, что святейшие имена Господа Иисуса Христа и все имена Божий должны почитать относительно, а не боголепно, отнюдь не почитая их Богом Самим, а только признавая Божественными, в полноте своего смысла единому Богу приличествующими, учение же, содержащееся в книгах "На горах Кавказа" монаха Илариона, "Апология" иеросхимонаха Антония Булатовича и им подобных, отметаем яко противное чисто православному учению Святой Церкви о именах Божиих, яко ведущее к суеверию, к злочестивому пантеизму или всебожию, самые же книги вышепоименованные отвергаем и верить оным отрицаемся. Во свидетельство же искренности сего нашего пред Богом покаянного исповедания благоговейно целуем Крест и Евангелие нашего Спасителя Иисуса Христа. Аминь⁸⁹.

Общественная реакция на афонские события

Афонские события лета 1913 года вызвали неоднозначную реакцию в церковных кругах. По газетным сведениям, не все члены Синода одобрили действия Никона на Афоне⁹⁰. Некоторые архиереи выступили с открытой критикой в адрес Синода: в частности, епископ Гермоген (Долганов) обвинил Синод в формально-бюрократическом отношении к проблеме⁹¹, а экзарх Грузии архиепископ Алексий возложил вину за разгром имяславцев на обер-прокурора Саблера, "внука лютеранского пастора", и присоединил свой голос к хору голосов, требовавших его отставки⁹². Член Государственной Думы и Государственного Совета протоиерей А. Л. Трегубов заявил, что Никон в афонском деле вел себя нетактично: архиерей не должен был присутствовать при подобных разбирательствах⁹³.

Разгром имяславцев на Афоне получил широкую огласку в прессе. На афонские события откликнулись практически все российские издания, - как правые, так и левые, как лояльно, так и критически настроенные по отношению к церковной власти, - причем почти все они, за исключением официальных органов Синода, осудили насильственное выдворение имяславцев с Афона, осуществленное при помощи военных⁹⁴. В негативной оценке действий российской светской и церковной власти на Афоне сходились такие полярные по своей направленности издания, как "Гражданин", редактируемый князем В. П. Мещерским, и лево-октябристская "Речь" П. Н. Милюкова⁹⁵. Единодушному осуждению подверглись действия архиепископа Никона, которые пресса называла "афонской экспансией"⁹⁶, "набегом удалым"⁹⁷, "Ватерлоо архиепископа" ⁹⁸ и другими подобными выражениями. "Пожарная кишка" стала едва ли не постоянным атрибутом Никона⁹⁹. А газета "Голос Москвы" охарактеризовала деятельность Никона и Синода следующим образом:

Тяжелая синодально-бюрократическая машина работает полным ходом, пущены в действие все части ее механизма, но толку от этого получается мало. Очевидно, в неизведанных глубинах народной души народилось неизбывное стремление к правде, неудовлетворенное правдой Синодской <...> Великую трагедию переживает сейчас Церковь, и, что уж яснее всего <...> смертельной опасности не видят и не хотят видеть те, которые в силу обета должны стоять на ее страже <...> Для Синода победный марш епископа Никона знаменует торжество Православия, но для Церкви - это один из самых тяжелых, самых роковых ударов, когда-либо выпадавших на ее долю <...> ¹⁰⁰

Подобных публикаций в ближайшие месяцы после изгнания имяславцев с Афона появилось великое множество. Синод внезапно оказался почти в полной изоляции: общественное мнение сразу же стало на сторону гонимых иноков. Архиепископ Никон, и без того не пользовавшийся любовью прессы, окончательно превратился в антигероя: на него обрушился поток обвинений. "На ужас всему миру, иерарх православной Церкви с солдатами, с пеной у рта, со словами проклятия и ненависти врывается в монастырь и оружием, побоями и заточением работает во славу православной Церкви против представителей сомнительной ереси имяславцев!" - так описывал афонскую экспедицию архиепископа Никона князь В. П. Мещерский¹⁰¹. А один из авторов газеты "Утро России" возмущался тем обстоятельством, что Синод послал на Афон "человека крайне узкого, одностороннего, неуживчивого, придирчивого, капризного, не стесняющегося в приемах борьбы с почему-либо неугодными ему лицами" ¹⁰². Отвечая на эту критику, Никон называл "Утро России" "жидовско-раскольничьей газетой", напоминая, "что речь идет не об епископе, а об архиепископе, не о заштатном епископе, а о постоянном члене С[вятейшего] Синода, не о каком-то неуче, а удостоенном высокого звания почетного члена Московской Императорской духовной академии, хотя он в сей Академии и не учился, и получившего за свои труды две Макарьевские премии" ¹⁰³.

Однако никакие напоминания Никона о своих заслугах, титулах и премиях не убеждали его критиков в правоте его действий на Афоне. Три месяца спустя после афонских событий Никон писал с обидой и раздражением: "Жидовская печать и все, кому ненавистны Церковь православная и ее иерархия, пронесли яко зло имя мое, извратив все, что творилось за эти три месяца на св. Горе, представили меня каким-то инквизитором, а еретичествующих, отпадших от Церкви монахов и послушников - какими-то мучениками. Простой читатель, привыкнув верить всякой печатной строке, верит и этим сказкам и блазнится <…>¹⁰⁴ Во всем, что писалось и говорилось против него, Никон видел жидовский "заговор против русского человека"¹⁰⁵. "Не стыдно ли нам, - вопрошал он, - что жиды сумели захватить в свои поганые руки сотни наших газет?"¹⁰⁶ Но дело, конечно, было не в "жидах": погромные действия Никона на Афоне вызвали негодование даже самых заядлых русских патриотов и консерваторов. В статье "Живы ли мы?" Никон восклицал: "Как бы мне хотелось громко крикнуть на всю Русь православную: "Кто жив человек? Отзовися!""¹⁰⁷ Но мало кто отзывался. Вопли архиепископа либо оставались безответными, либо тонули в хоре возмущенных его действиями голосов.

Параллельно с публикациями против Никона появляется немалое число статей в защиту иеросхимонаха Антония (Булатовича). Автор одной из них, знавший Булатовича лично "еще со школьной скамьи", пишет:

Булатович всегда был, правда, горячим, но глубоко искренним, верующим и религиозным человеком. Его чисто рыцарские принципы были чужды тщеславия и карьеризма. Лучшим доказательством этого служит то, что, следуя своему призванию, он пожертвовал своим крупным состоянием, блестящим положением отличившегося на поле брани гусарского гвардейского офицера, ожидавшей его в будущем военной карьерой для того, чтобы посвятить себя всецело служению Богу. В последний раз я виделся с ним пред пострижением, когда он поступал простым послушником в скромный загородный монастырь. Меня поразило его глубокое христианское смирение, светящаяся в глазах его горячая "мужицкая" вера, какая-то детски-радостная покорность, с которой он переносил тяжелое иноческое послушание. Принял он самый суровый монашеский обет схимы для того, чтобы быть смиренным подвижником на Афоне и в полном смысле слова отрешиться от мира и даже от того движения по церковной иерархии, которое при его выдающихся способностях и связях было бы ему всегда доступно <...> Все это дает мне право утверждать, что даже заблуждения Булатовича вполне искренни и чужды каких бы то ни было тщеславных расчетов и соображений, столь несправедливо приписываемых преосвященным Никоном. Зная благородство и искренность отца Антония, я не сомневаюсь в том, что, если он убедится в своем заблуждении, он в нем открыто сознается; но для этого нужны кроткие увещания в духе христианской любви, которая в моем сознании не вяжется с примененным владыкой Никоном крещением афонских монахов из пароходных пожарных труб¹⁰⁸.

Мы не будем рассматривать все, что было написано в 1913 году по поводу изгнания имяславцев с Афона. Остановимся на нескольких наиболее значимых публикациях. Среди них первое место по остроте и резкости занимает статья Н. А. Бердяева "Гасители духа", в которой он обрушивается с вызывающий критикой на Святейший Синод и на весь российский церковно-государственный истеблишмент. Бердяев, к тому времени уже снискавший известность как философ, литературный критик и общественный деятель, говоря о причинах, побудивших его к написанию статьи, признавался, что у него "не было особых симпатий к имяславству", но что его "возмущали насилия в духовной жизни и низость, не-духовность нашего Синода"¹⁰⁹. Статья интересна не столько богословскими выкладками молодого Бердяева, сколько тем возмущением и негодованием, с которым он воспринял афонские события. Подобные чувства разделяли многие представители верующей интеллигенции, в том числе и достаточно далекие от Церкви, но сочувствовавшие идеям духовного возрождения - идеям, носившимся в воздухе с начала XX века:

На Афоне запахло "дымным порохом" <...> ¹¹⁰ Истязаниями и изувечиваниями убеждают в правоте синодальной веры. Где же голос Церкви, который скажет свое властное слово по догматическому вопросу, затрагивающему самые основы христианства? Впервые за долгие, долгие столетия вышел православный мир из состояния духовного застоя и заволновался вопросом духовного, мистического опыта, не мелочным вопросом церковного управления <...> В ответ на духовное волнение православного мира, волнение лучших монахов, старцев и мирян, всем сердцем своим преданных православию, раздался голос официальной, казенной Церкви, и она покрыла себя несмываемым позором <...> Официальная Церковь оказалась постыдно бессильной. Вдруг обнаружилось, что нет силы и жизни Духа в синодальной Церкви. Зверская расправа архиепископа Никона над афонскими монахами, отдание схимников, проживших на Афоне по 30 и 40 лет, на растерзание войскам и полиции, обнаруживает небывалое падение Церкви, последнее ее унижение. Любят иногда кричать о том, что Церковь угнетена государством. Но епископы сами же призывают государственную власть к насилиям во имя своих целей, они в тысячу раз хуже солдат и городовых <...> После изуверской расправы над несчастными монахами был разгромлен Афон, древний оплот православия, и св. Синод решил, что русская и константинопольская Церкви уничтожили ересь. Изувеченные монахи остались вещественными доказательствами победы синодальной истины над еретическим заблуждением¹¹¹.

Публикации архиепископа Антония (Храповицкого) в "Русском иноке" Бердяев называет "площадной бранью, достойной извозчика, а не князя Церкви", а действия архиепископа Никона на Афоне считает следствием его бессилия кого-либо в чем-либо убедить без помощи штыков. Во всем конфликте Бердяев усматривает противостояние, с одной стороны, людей живого религиозного опыта, напряженной духовной жизни, принадлежащих к мистической традиции, с другой - епископов, пропитанных утилитаризмом, не способных вникать в глубокие мистические вопросы, ненавидящих всякую жизнь и всякое движение¹¹². Афонскую смуту Бердяев использует в качестве повода для критики "синодальной Церкви" - критики, переходящей в прямой призыв к расколу:

Вечное обращение синодальной Церкви к силе государственного оружия есть откровенное признание в том, что ее православие бессильно, неубедительно и не соблазнительно <...> Врата адовы давно уже одолели синодальную Церковь, как одолели и Церковь папскую. А это значит, что синодальная Церковь не есть подлинная Церковь Христова, которой не одолеют врата адовы. Трагедия именеславства изобличает ложь официальной церковности, отсутствие в ней Духа Христова <...> В синодальной Церкви паралич перешел уже в омертвение, она выделяет трупный яд и отравляет им духовную жизнь русского народа. Все, что есть в русском народе живого, духовного, ищущего божественной правды и божественной жизни, должно уйти из этой церкви разложения и гниения ¹¹³.

Бердяев не скрывает того, что имяславие само по себе его совершенно не интересует: книгу Булатовича он считает "построенной на мертвом авторитете текстов, а не на духовной жизни, не на мистическом опыте". Имяславие вызывает его поддержку постольку, поскольку оно может служить катализатором дезинтеграционных процессов внутри "синодальной Церкви". "Если именеславская "ересь" вызовет раскол в Церкви, то этому можно только радоваться", - восклицает Бердяев ¹¹⁴.

Статья Бердяева, как и многие его позднейшие публикации на религиозные темы, обнаруживает редкое для мыслителя такого масштаба смешение понятий. Так например, требование смирения и послушания церковной власти он считает заведомо антихристианской идеей, "орудием диавола, самоохранением зла, обезоруживанием в борьбе со злом". Смирению и покорности он противопоставляет "мистику" ¹¹⁵, которая в его понимании включает в себя и теософию, и штейнерианство, и толстовство, и "добротолюбовство", и сектантство разных толков ¹¹⁶. С годами взгляды Бердяева сделаются более умеренными, в эмиграции он станет регулярным прихожанином православных храмов (и даже откроет свой собственный домовый храм в Кламаре под Парижем), однако так до конца и не откажется от сочувствия всему тому, что еще в 1913 году он включал в понятия "христианского имманентизма", "религии любви и свободы" ¹¹⁷.

Не удивительно, что номер газеты "Русская молва", содержавший статью Бердяева, был на следующий же день после публикации статьи арестован и конфискован ¹¹⁸, а Бердяев вместе с редактором газеты Л. Лушниковым привлечен к уголовной ответственности по статье о богохульстве (статья 73 Уголовного уложения): Бердяева и Лушникова обвинили в том, что они распространяли сочинение, "содержавшее в себе заведомо для них поношение Церкви и ее Догматов" ¹¹⁹. Впрочем, судебное разбирательство откладывали из-за начала военных действий, а после революции дело было прекращено. "Если бы революции не было, то я был бы не в Париже, а в Сибири, на вечном поселении", - писал Бердяев много лет спустя ¹²⁰.

Вслед за Бердяевым на афонские события откликнулся в уже упоминавшейся нами статье в "Русской мысли" С. Н. Булгаков. Он обвинил церковную власть в том, что она сначала "вместо содействия выяснению вопроса прибегла <...> к излюбленному приему зажимания ртов", отдав обсуждение вопроса на откуп архиепископу Антонию (Храповицкому), "сразу обругавшему новое движение без всякого разбора и даже знакомства с ним и тем подлившему масла в огонь" ¹²¹, а потом подвергла имяславцев физической расправе при участии архиепископа Никона. Реакция Булгакова на афонскую миссию Никона была однозначно негативной:

Краска стыда, негодования, горя, обиды за Церковь появляется на лице при мысли об этой экспедиции и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архиепископ, не устранившийся от морального соучастия в гнусной расправе с афонскими иноками. Эта экспедиция с полным единодушием была осуждена всеми независимыми органами печати, правой и левой, православной и неправославной <...> Вместо мудрой терпимости и благожелательности церковная власть проявила ревнивое властолюбие, ради которого вырваны и растоптаны пробивающиеся ростки церковной жизни, и притом где же? - на святой горе, искони почитавшейся святынею православия, как "удел Пресвятой Богородицы". Своими действиями Синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него является это расселение по городам и весям российским афонских "исповедников", вкусивших сладости архипастырского жезла. Этот разрыв может не чувствоваться, пока церковная власть прикрыта оградой государства, но это обнаружится тотчас же, как только, по воле судеб, разрушится эта ограда¹²²

Последние слова Булгакова оказались пророческими: как только в 1917 году Церковь лишилась "ограды" со стороны государственной власти, разрыв между ее руководством и церковным народом обнаружился со всей очевидностью.

Суждения Булгакова относительно сути афонского спора можно назвать достаточно взвешенными. В самом учении об имени Божием Булгаков видит "попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце". Речь в споре между имяславцами и их противниками идет, по мнению Булгакова, "о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?" ¹²³. Булгаков считает, что афонские имяславцы "все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что "имя Божие есть Бог"". Он отмечает, что "даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический"¹²⁴.

В то же время главными виновниками смуты Булгаков считает именно противников имяславия, которым Синод, заранее устранив возможность общецерковного обсуждения учения об имени Божием, поручил составление докладов. Почему, спрашивает Булгаков, подготовка докладов была поручена лишь трем лицам - "универсальному" архиепископу Антонию, архиепископу Никону, "возведенному вдруг в ранг первоклассного богослова и с семинарской важностью поучающему невежественных иноков", и "доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкому"?

Почему только этот гуттаперчевый богослов <...> оказался единственным представителем мирян при обсуждении этого первостепенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные академии, видные представители православного пастырства и мирян, вообще почему не был соблюден хоть внешний "декорум" соборности, на это не может быть удовлетворительного ответа. Вопрос решался канцелярски-келейным путем¹²⁵.

"Гуттаперчевый богослов", задетый за живое, не замедлил ответить. Он обвинил Булгакова в "применении к событию, имевшему место в Православной Церкви, совершенно чуждого православию критерия", а именно, католического учения о догматическом развитии. Булгаков и другие последователи Вл. Соловьева, по мнению Троицкого, жили в напряженном "ожидании появления нового догмата, который бы подтвердил ipso facto своего существования их учение о догматическом развитии", и потому встали на сторону имяславцев¹²⁶. Троицкий намекает и на марксистское прошлое Булгакова, в годы первой русской революции резко критиковавшего государственную власть: "В нем забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнии против церковной власти с такой же страстностью, с какой некогда метал он их против "ненавистного правительства"" ¹²⁷. Отвечая на замечание Булгакова о расхождении между Троицким и Посланием Синода в вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, Троицкий говорит, что оно является таковой лишь "в смысле открывания истин человеку", а "в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую", оно не есть энергия Божия. "Что полного совпадения между докладами, составлявшимися независимо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, - пишет Троицкий, -так как индивидуальность авторов должна была сказаться, но ведь полного совпадения нет и между Евангелиями"¹²⁸.

Среди авторов, выступавших в печати в защиту имяславцев, следует упомянуть А. В. Карташева (будущего обер-прокурора Синода и министра исповеданий при Временном правительстве). "Наконец, долгожданный доклад а[рхиепископа] Никона опубликован в "Церковных ведомостях" и "Колоколе", - писал Карташев. - Это - не донесение победителя, а оправдание провинившегося, ибо недовольство афонским усмирением, можно сказать, всеобщее. И при построении доклада это не принято в расчет. Но какая это внутренне бессильная самозащита!" По мнению Карташева, Никон явил себя как сторонник насилия в религиозных вопросах и постарался "создать из афонцев мнимо-опасных политиков". Действия Никона на Афоне сравниваются с действиями инквизиции в Средние века. И "напрасны дипломатические усилия Никона! Ему не оправдаться пред современным религиозным сознанием, отрицающим насилие в вере безусловно и всегда, без всяких исключений". Статья Карташева заканчивается жесткой критикой церковной иерархии, чья "инквизиторская позиция" свидетельствует, по мнению автора, "об ее внутренней неправде и смутном сознании своего религиозного конца"¹²⁹.

Следует также упомянуть статью В. П. Мещерского, посвященную "подвигам" архиепископа Никона на Афоне. Разгром афонских имяславцев Мещерский сравнивает с "варфоломеевской ночью":

Должен признаться, что, чем глубже я вдумываюсь в эпизод военной экзекуции с архиепископом Никоном во главе, предпринятой будто бы по повелению Св. Синода в Афонском монастыре на чужой земле, подчиненном Константинопольскому Патриархату, - тем страшнее мне представляется это небывалое в истории мира событие <...> как страшная угроза, вещающая всей России, что, если возможен был факт, то значит, мы, пожалуй, не очень далеки от подобия Варфоломеевской ночи. С этой точки зрения, афонское событие представляется каким-то ужасным кошмаром, духовно давящим всякого, кто любит и чтит свою православную Церковь. В этом событии столько поражающего прежде всего неуважением к православной Церкви, затем, какою-то беспредельною необдуманностью, каким-то отданием посланного Св. Синодом высшего иерарха нашей Церкви всецело порыву ненависти, охватившей все его существо, каким-то непостижимым нарушением основных принципов и международного права, и церковного права, что, повторяю, прямо становится страшно. Взирая на этот воинственный приступ Святейшего Синода, с точки зрения международного права, очевидно, нельзя пренебрегать его важностью, как угрожающего прецедента, и оправдать соображением, что архиепископ Никон пошел на монахов Афонской горы так храбро потому, что эта обитель на земле государства, в данную минуту бессильного, и потому, что нарушил каноническое право константинопольского патриархата, тоже бессильного <...> Носители на груди креста, а в сердце злобы осуждения на брата, напоминают наших политических сыщиков, которые наивно удивляются, что, чем более они действуют с неукротимой ненавистью, требуя за нее награды, тем более они творят ненавидящих, и тем бессильнее их работа ¹³⁰.

В ноябре 1913 года с критикой в адрес Синода выступил М. А. Новоселов ¹³¹. Свою статью он посвятил разбору Послания Синода от 18 мая 1913 года. "Не становясь на сторону того или иного учения", Новоселов высказывал мысль о том, что в своем Послании Синод принимает на себя "безусловно превышающую его полномочия задачу авторитетного введения нового догматического определения". "Новшество", которое вводит Синод, по мнению Новоселова, "искажает православие в духе папизма", ибо по православному учению хранителем истины является народ Божий, а не церковное руководство. "Наше церковное сознание не позволяет нам признать определение Синода имеющим догматическую обязательность", - заключает Новоселов¹³².

Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Однако, в отличие от Бердяева, Булгакова и Новоселова, Флоренский воздерживался от открытого вступления в печатную полемику, предпочитая либо публиковать свои мысли под псевдонимом, либо писать об имяславии "в стол". Только более восьмидесяти лет спустя после описываемых событий материалы, посвященные Флоренским имяславской проблематике, стали, наконец, достоянием широкой публики. Среди них основную часть занимают статьи и доклады, написанные в 20-е годы, т. е. уже после того, как имяславский спор почти полностью перетек из практической в теоретическую плоскость. Что же касается материалов, датированных 1913-1915 годами, то они, на наш взгляд, дают достаточно оснований утверждать, что, при всем своем интересе к "имяславию как философской предпосылке" ¹³³, - интересу, который он сохранит навсегда, - Флоренский в те годы был настроен критически не только по отношению к противникам имяславия, но и по отношению к его сторонникам.

Среди противников имяславия главным объектом критики Флоренского стал архиепископ Никон (Рождественский). В статье "Архиепископ Никон - распространитель "ереси"", опубликованной под именем М. А. Новоселова¹³⁴, Флоренский доказывает, что в 1911 году архиепископ Никон в журнале "Троицкое слово" публиковал произведения, содержавшие те самые взгляды, которые в 1913 году были объявлены богохульными и еретическими ¹³⁵. Однако с наибольшей резкостью Флоренский критиковал Никона в комментариях к статье последнего "Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия", написанных по просьбе М. А. Новоселова¹³⁶ и не предназначенных для публикации. В этих комментариях Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил Никона в "семинарско-фарисейском высокомерии", рационализме, самоуверенности, позитивизме, "открытом примкнутии к школе английского сенсуализма", кощунстве, пантеизме и пр.¹³⁷ Опровергая мысль Никона о том, что сила Божия только тогда проявляется при произнесении имени Божия, когда оно произносится "с должным благоговением и верою", Флоренский, в частности, пишет:

Называя Бога, мы всегда и во всяком случае так или иначе подходим к Нему Самому, а не только движем языком или переживаем чисто субъективные психические процессы. Но, приближаясь к Нему Самому, мы приближаемся в разных случаях по-разному, в одних - на спасение себя, в других - "в суд и во осуждение". Тем-то и страшно богохульство, кощунство, лицемерие, легкомыслие и т. д., где не благоговейно произносится Имя, что это произношение не есть лишь физический или психический процесс, а, вместе с тем, и онтологический процесс приобщения Божией энергии, которая не может не быть действенной и, следовательно, или спасает, или опаляет. Если же опираться не на силу Имени, самого в себе, а на наши "должное благоговение и веру", то придется впасть в чистейший субъективизм <...> Епископ Никон, кажется, думает, что можно безнаказанно трепать по семинарской риторике и священные тексты, и священные имена <...> Никон - чистейшее отродье семинарщины, возводящее дурные семинарские грехи в догмат и <...> ориентирующее свои догматические построения на до сих пор не оставленных им замашках духовной школы. Способ его рассуждения таков: так как мы все треплем Имя и в проповедях и всюду, без "должного благоговения" и без веры, то, следовательно, это не плохо. И, значит, это Имя, раз оно позволяет себя трепать, есть само по себе ничто - звук пустой ¹³⁸

Столь негативная оценка Никона не мешает Флоренскому весьма критически относиться и к его богословским противникам, в частности, к иеросхимонаху Антонию (Булатовичу). Если еще ранней весной 1913 года Флоренский писал восторженное предисловие к "Апологии" Була-товича, то уже в мае того же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский с горечью говорит в частном письме: "Мне невыносимо больно, что Имяславие - древняя священная тайна Церкви - вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего <...> Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, - это значит лишить ее жизни"¹³⁹. В "ошколивании" имяславия Флоренский винит не только "имяборцев", но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и иеросхимонаха Антония (Булатовича). Последний, по мнению Флоренского, "желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание", начал "рационализацию" имяславского учения, пытаясь "приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию" ¹⁴°.

Отношение Флоренского к творчеству о. Антония (Булатовича) со временем становится еще более критичным. В августе 1914 года Бупа-тович посылает Флоренскому для корректуры свою книгу "Моя мысль во Христе", однако вместо корректуры получает весьма суровый приговор, в котором "гусарское богословие" Булатовича оценивается однозначно негативно¹⁴¹. Флоренский не только отказывается корректировать книгу Булатовича, но и советует ему воздержаться от ее публикации:

<...> Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, и уже не мнимых (имяславия), а в действительных. Я не хочу сказать, чтобы Вы думали неправославно, но выражаетесь Вы подчас более чем смело, и был бы дураком тот из Ваших врагов, который не воспользовался бы Вашей небрежностью (в деле такой первостепенной важности!) для обвинения Вас. Мало того. Вы попутно затрагиваете вопросы, не имеющие прямого отношения к делу, Вами защищаемому, - вопросы труднейшие и сложнейшие, требующие большой богословской предварительной работы, - и эти огромные вопросы решаете несколькими чертами пера. Не смею судить Ваши мысли по существу. Но что касается до способа выражения и иногда - рассуждения, то торопливость, небрежность, - наконец, просто недостаточная богословская подготовка автора, - все это бросается в глаза. А Вы знаете: "проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением"¹⁴².

Переписка Флоренского с архиепископом Антонием (Храповицким) проливает дополнительный свет на отношение Флоренского к имяславцам в разгар имяславских споров. Несмотря на то, что архиепископ Антоний был главным противником имяславия, Флоренский всегда сохранял с ним дружественные отношения ¹⁴³. Более того, в своих письмах маститому иерарху он, хотя и позволял себе не соглашаться с отдельными его позициями, однако "имябожничество" напрямую не защищал и даже наоборот дистанцировался от него:

Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими, например, статьями по этому вопросу. Охотно допускаю, что, м. б., и противная сторона во многом ошибается, и единственно, чего я хотел бы и на чем успокоился, - это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что-то важное, но доселе не разработанное и требующее к себе большого внимания¹⁴⁴.

Таким образом, в разгар имяславских споров Флоренский занимал двойственную позицию, с одной стороны, негласно поддерживая имяславцев и резко (но не публично) критикуя их противников, с другой - стараясь сохранять добрые отношения с противниками имяславия и отмежевываясь от действий имяславцев. Более же всего Флоренский был раздосадован самим фактом возникновения спора вокруг предмета, который он считал не подлежащим публичному обсуждению. Он предпочитал богословское осмысление "священной тайны Церкви" в тишине своей кельи участию в открытой полемике с "имяборчеством". Результатом этого келейного труда станут несколько важных работ, написанных Флоренским в 20-е годы и внесших существенный вклад в развитие философской базы имяславия¹⁴⁵.

В Московской духовной академии, где Флоренский в те годы преподавал, к имяславию относились по-разному. С одной стороны, некоторые профессора - такие как сам Флоренский, М. Д. Муретов, а также ректор академии епископ Феодор (Поздеевский) ¹⁴⁶ - сочувствовали имяславию. С другой стороны, немалое число преподавателей были противниками этого учения. Среди последних стоит упомянуть талантливого ученого-патролога иеромонаха Пантелеймона (Успенского)¹⁴⁷, который в 1913 году прожил более полугода на Афоне, работая в библиотеках над переводом "Божественных гимнов" преподобного Симеона Нового Богослова¹⁴⁸. 20 мая 1913 года иеромонах Пантелеймон писал с Афона М. А. Новоселову:

Вы воображаете, что новое учение есть поистине новое откровение, которое получили наилучшие люди, какие только остались в мире, - иноки, только и делающие, что занимающиеся молитвой Иисусовой <...> До приезда на Афон я или совсем не имел своего мнения по этому вопросу, или, скорее, представлял дело так, как и Вы, очевидно, представляете теперь. Но теперь, когда действительность, люди и обстоятельства показали мне противное, и, наконец, когда Господь открыл мне глаза, теперь я вполне и совершенно твердо убежден, что новое учение об имени "Иисус" есть не что иное, как самая коварнейшая уловка диавола, рассчитанная на то, чтобы произвести в Церкви Христовой новую самую злейшую и, б. м., последнюю ересь и через нее <...> отторгнуть громаднейшую часть чад Церкви¹⁴⁹.

Не менее резкий отзыв содержится в статье иеромонаха Пантелеймона "В защиту земного удела Божией Матери", датированной 19-м октября 1913 года ¹⁵⁰. Здесь молодой иеромонах в весьма резких тонах говорит об имяславцах:

Ересь имябожников - это только кратковременное попущение Божие на Гору Афонскую. Имябожники - это не истинные сыны Афона, а сыны погибельные среди избранников Божией Матери, подобно тому, как и в лице 12 учеников Христовых был один сын погибельный - Иуда. Новые еретики, вышедшие из Афона, - это плевелы, исторгнутые из священного удела Богоматери Ее владыч-ней рукою. Об имябожниках все истые афониты могут сказать: они вышли от нас, но не были наши¹⁵¹.

Статья иеромонаха Пантелеймона носит апологетический характер: он старается защитить Афон от подозрения в ереси и пишет об афонском имяславии как о "падении сынов погибельных, 20-й или 30-й части афонского населения, но не всего Афона"¹⁵². Однако в другом месте той же статьи, говоря об опасности перенесения еретической "заразы" на Россию, иеромонах Пантелеймон признает, что речь идет о весьма значительном числе "отпавших":

Кто видел ослепление, небывалое упорство и неистовое озлобление имябожников, отпавших сразу от Церкви в таком огромном количестве (какого церковная история не знает при появлении ни одной из ересей), тот <...> может представить себе опасность нашего положения <...> Если народ наш верит проповеди всевозможных выходцев-сектантов, то тем более поверит он слову монахов-афонцев, выдающих себя страдальцами-исповедниками¹⁵³.

При чтении этих строк следует иметь в виду, что иеромонах Пантелеймон (Успенский) был одним из ближайших сотрудников епископа Феодора (Поздеевского) и священника Павла Флоренского, дружил с М. А. Новоселовым и занимался переводами Симеона Нового Богослова ¹⁵⁴, т. е. отнюдь не принадлежал к числу позитивистов и рационалистов, каковых было немало среди тогдашних профессоров академии. В своих сочинениях иеромонах Пантелеимон предостерегал против попыток рационального подхода к тайнам мистической жизни ("мы своим рассудочным мышлением не можем понять и представить себе того, что совершенно недомысленно и сверх-рассудочно, - писал он, - поэтому не будем и пытаться проникнуть в заповедную и чуждую нам область" ¹⁵⁵). И тем не менее в имяславии он не только не увидел ничего мистического или сверх-рассудочного, но, наоборот, усмотрел злейшую и опаснейшую ересь, искоренение которой представлялось ему делом первостепенной важности.

Приведенные в настоящем разделе выдержки из статей по имясла-вию, появившихся в 1913 году, показывают, насколько неоднозначной была реакция на это явление в кругах русской церковной и околоцерковной интеллигенции. В негативной оценке методов, использованных для разгрома имяславия на Афоне, сходились, как мы уже говорили, очень многие авторы - от крайне либерально, до крайне консервативно настроенных. Что же касается оценки самого имяславия как богословской системы, то здесь мы наблюдаем очень широкий разброс мнений - от открытой поддержки имяславия Новоселовым и негласной Флоренским до резкого отрицания его Пантелеймоном (Успенским). В оценке имяславия расходились даже те, кто являлись единомышленниками по многим другим вопросам.

Какова была реакция на афонские события в русских монастырях? Дошедшие до нас свидетельства достаточно противоречивы и не позволяют полностью воссоздать картину. С одной стороны, мы узнаем, что 10 июня 1913 года насельники Оптиной пустыни служили благодарственный молебен по поводу осуждения Синодом книги "На горах Кавказа", угрожавшей "заразить многих своей ересью"; после молебна вся братия монастыря подписалась под Посланием Синода ¹⁵⁶. В начале июля газеты сообщают о сожжении на Валааме книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа", ранее присланной туда самим Иларионом и имевшей там успех ¹⁵⁷. С другой стороны, мы имеем немало свидетельств о том, что значительная часть русского монашества поддерживала имяславцев, хотя эта поддержка после осуждения имяславия Синодом носила молчаливый характер¹⁵⁸. Августом 1913 года датируются газетные сведения о сочувствии братии Жировицкого монастыря имяславским идеям и о том, что это вызывает беспокойство в Святейшем Синоде¹⁵⁹. О сочувствии монахов Ки-ево-Печерской Лавры имяславским идеям свидетельствует как тот факт, что именно этой Лаврой было в 1912 году осуществлено третье издание книги "На горах Кавказа", так и появление в 1913 году брошюры насельника этой Лавры иеросхимонаха Алексия "Божественно ли Имя Иисус?" ¹⁶⁰; эта брошюра была запрещена Синодом ¹⁶¹. Наконец, известно, что настоятель Глинской пустыни архимандрит Исаакий (в схиме Исайя) после изгнания имяславцев с Афона охотно принимал их в пустыни и построил им келлии в скиту во имя святых и праведных богоотец Иоакима и Анны, чтобы они могли жить в уединении¹⁶².

Все это говорит о том, что отношение русского иночества к афонским спорам было неоднозначным. Некоторые монашествующие солидаризировались с имяславским учением об имени Божием, но не сочувствовали действиям имяславцев на Афоне. Многие согласились с осуждением имяславия Синодом просто из послушания высшей церковной власти. Другие испытывали растерянность, не зная, на чью сторону встать. Наконец, значительное число монашествующих предпочитало оставаться в стороне от споров, продолжая призывать имя Иисусово, но воздерживаясь от теоретического обоснования значения этого имени.

Говоря об отношении к имяславию в среде русского монашества, следует отметить, что это отношение менялось благодаря присутствию имяславцев в российских монастырях. Характерна в этом смысле история изгнанного с Афона имяславца схиигумена Кукши, ныне прославленного Церковью в лике святых. После прибытия в Россию он вместе с некоторыми другими афонскими имяславцами, по благословению митрополита Киевского Флавиана, был принят в число насельников Киево-Печерской Лавры. Поначалу лаврские монахи относились к имяславцам враждебно и недоверчиво. Первое время афонцы, сильно тосковавшие по Святой Горе, особенно часто ходили в киевские пещеры для молитвы; лаврские монахи говорили: "Вон, афонские воры пошли, надо следить, чтобы они не покрали деньги из кружек". Но постепенно афонцев полюбили и стали смотреть на них как на "изгнанников правды ради" ¹⁶³.

Особый интерес представляют свидетельства об отношении к афонским спорам тех подвижников из среды монашествующих, которые ныне прославлены в лике святых. Одним из таковых был преподобный Силуан Афонский, о котором мы говорили в Главе VI.

Другим выдающимся подвижником того времени был оптинский старец Варсонофий. Как мы помним, он принял деятельное участие в издании книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа", порекомендовав ее Великой Княгине Елизавете Федоровне. В 1909-1910 годах старец Варсонофий регулярно читал эту книгу и давал на прочтение своим духовным чадам ¹⁶⁴. В 1911 году старец Варсонофий продолжал читать книгу схимонаха Илариона своим духовным чадам, отмечая, что "все написанное в его книге заслуживает полного доверия, как осознанное на опыте"¹⁶⁵. Однако в июне 1912 года, после начала споров вокруг книги, старец Варсонофий написал одной из своих духовных дочерей: "Оказывается, есть там неправильности. Помни, сила не в слове, не в имени, а в Самом Христе, именуемом <...> Оказывается, предисловие этой книги все бы выкинуть надо, но сама по себе книга хорошая" ¹'⁶⁶. Преподобный Варсонофий не дожил до апогея афонских споров и официального осуждения имяславцев Синодом: он умер 1 апреля 1913 года. Среди сохранившихся наставлений старца некоторые посвящены молитве Иисусовой. Вот одно из них: "Постоянно имейте при себе Иисусову молитву <...> Имя Иисусово разрушает все диавольские приражения. Они не могут противиться силе имени Христова. Все козни диавольские разлетаются в прах. Почему это так и как это происходит, мы не знаем. Знаем только, что это действительно так"¹⁶⁷.

Иеросхимонах Антоний (Булатович) - С. В. Троицкий: продолжение противостояния

После осуждения имяславцев Синодом иеросхимонах Антоний (Булатович) покинул Санкт-Петербург и поселился в Луцыковке, где за ним было установлено наблюдение Харьковской духовной консисторией ¹⁶⁸. В Луцыковке на территории имения своей матери Булатович начал постройку дома, в котором предполагал разместить нескольких изгнанных с Афона имяславцев. К строительству этого дома было приковано внимание Харьковского губернатора и Министерства внутренних дел^1б9. Каждый шаг Булатовича тщательно отслеживался местным уездным исправником ¹⁷⁰. Товарищ министра внутренних дел генерал-майор Джунковский сообщил о строительстве Булатовичем дома для имяславцев в Святейший Синод, после чего Синод специальным определением предоставил оберпрокурору просить министра внутренних дел "сделать распоряжение о закрытии устрояемого Булатовичем дома для молитвенных собраний имябожников"¹⁷¹. Обер-прокурор сообщил об определении Синода министру внутренних дел Н. А. Маклакову ¹⁷².

Мы имеем достаточно подробную информацию о том, в каких условиях жил Булатович, из статьи, напечатанной в "Биржевых ведомостях" в конце 1913 года. Автор статьи рисует картину разоренного имения матери Булатовича, сожженного крестьянами во время первой русской революции, говорит об аскетической жизни "афонского бунтаря" и нескольких его сподвижников:

Вид имения, где живет "афонский бунтарь", производит кошмарное впечатление. Прежде всего бросаются в глаза остатки строений, груды камня и железа. Оказывается, в памятном 1905 году имение генеральши было разгромлено до основания. Погромщики пощадили лишь небольшую хату, где жили "люди" генеральши. В этой хате с маленькими оконцами и земляным полом ютится теперь Антоний с двумя другими афонцами - Иларионом ¹⁷³ и Феофилактом. Среди руин высится строящийся двухэтажный деревянный дом, с готическими окнами. Форма окон ввела в заблуждение местных миссионеров, которым было поручено следить за "афонским бунтарем", и они донесли в Харьков, будто иеросхимонах Антоний устраивает "свободную общину" <...> Пребывая в Луцыковке целый день, я убедился, как лживы россказни миссионеров о привольной жизни иеромонаха Антония в Луцыковке. Хата - холодная, со сквозняками. Пища - беднейшая, крестьяне не позавидуют: черствый, черный хлеб, борщ, капуста с дешевой рыбой, каша из простого пшена без масла. Как роскошь - чай. И так изо дня в день¹⁷⁴.

Несмотря на тяжелые бытовые условия и усилившуюся болезнь глаз, Булатович не прекращает активную литературную деятельность. В течение 1913и1914 годов он продолжает участвовать в полемике вокруг почитания имени Божия. Эта полемика после публикации Послания Синода от 18 мая 1913 года не только не была приостановлена, но, наоборот, разгорелась с новой силой. Вскоре после появления Послания под редакцией Новоселова выходит в свет сборник "Материалов к спору о почитании Имени Божия", впоследствии многократно переиздававшийся - каждый раз с новыми дополнениями. Противники имяславия в ответ публикуют "Историю Афонской смуты" монаха Пахомия. Активную публицистическую деятельность продолжают также инок Хрисанф и архиепископ Никон (Рождественский). Однако Булатович и Троицкий остаются главными действующими лицами полемики. Булатович в 1913-1914 годах публикует несколько произведений в защиту имяславия, в том числе "Прошение в Правительствующий Синод", "Моя мысль во Христе" и "Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой". Троицкий в этот же период публикует многочисленные работы против имяславия, такие как "Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябож-ники", "Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский?", "Борьба с Афонской смутой", "Защитники имябожников. Ответ С. Н. Булгакову", "Учение афонских имябожников и его разбор".

Рассмотрим прежде всего "Прошение в Святейший Правительствующий Синод", являющееся прямым ответом Булатовича на синодальную критику. В "Прошении" Булатович не только оправдывает свое учение, изложенное в "Апологии веры", но и уточняет его в целом ряде аспектов. Можно поэтому говорить о том, что "Прошение" знаменует собой новый этап в развитии имяславского учения об имени Божием.

В своем "Прошении" иеросхимонах Антоний настаивает на том, что Синод приписал ему мнения, которых он в действительности не высказывал и которые, более того, сам же опровергал. Первым из них является обожествление букв и звуков имени Божия, якобы присутствующее в его учении. Это мнение (опровергнутое ранее в самой "Апологии") Булатович считает сознательным искажением имяславского учения:

Синодальное Послание влагает во уста мои следующее мнение: "Самое Имя Иисус спасительно, - в нем, как и в прочих Именах Божиих, нераздельно присутствует Бог". Под выражением: "Самое Имя" - отчетливо подразумевается имяначертание и имя-звучие. Но покорнейше прошу найти в моей Апологии хотя бы одно место, где бы я говорил, будто "Самое Имя Иисус спасительно"? Этого я нигде не говорю, ибо слово "Самое Имя" наводит на мысль считать спасительным самое имяначертание или имязвучие, т. е. тварную оболочку Имени Божия и Имени Иисусова <...> Не сказано мною также нигде в моей "Апологии", будто Бог "нераздельно присутствует" в "Самом Имени", то есть, в имяначертании Своем <...> Конечно, буквы и звуки есть условные знаки, разные на разных языках, но та истина, которая сими буквами и звуками выражается на всех языках и во всех выражениях, всегда одна и та же, и сия истина происхождения Божественного, всегда пребывает в Боге, и Бог всегда в ней пребывает. Вот что мы называем "именем", отличая имя от имяначертания или имязвучия. Имя Божие есть истина единая и, как солнце в бесчисленных зеркалах, отражается в тех глаголах, коими люди именуют Бога, и не только отражается, но и просвещает и согревает сердца исповедующих Имя Господне. В этом смысле Имя Божие и Имя Иисусово есть истинная от Бога

Происходящая Жизнь и Свет, и Деятельность Божества или, как мы говорим - Сам Бог¹⁷⁵.

Булатович вновь объясняет своим оппонентам, какой смысл он вкладывает в имяславскую формулу "имя Божие есть Сам Бог":

Мы не просто говорим, что Имя Божие есть Бог, но говорим - Сам Бог. Это мы делаем, во-первых, дабы избежать укора именно в пантеизме. Говоря "Сам Бог", мы не представляем себе Имени Божия вне Самого Бога, но высказываем, что, по неотделимости деятельности Божией от Существа Его, в Нем Сам Всемогущий и Везде сущий Бог, Сама Всесовершенная личность со всеми Своими свойствами. Но мы отнюдь не говорим, будто бы Имя Божие и Имя Иисус есть сама сущность Божества, и протестуем против того, что нам приписывают, вопреки ясному нашему утверждению ¹⁷⁶.

Второй пункт "Прошения" касается мнения о том, что "несознательное призывание Имени Божия действенно". С этим мнением, которое Синод приписывает имяславцам, Булатович решительно не соглашается: "Где сказано мною "действенно"? Этих слов не написано у меня!" - восклицает он ¹⁷⁷. В опровержение этого обвинения Булатович утверждает, что не всякое призывание имени Божия спасительно, тем самым внося существенное уточнение в то, что он утверждал по данному поводу в "Апологии":

Имя Божие и Имя Иисусово, в которое заповедовал нам веровать Сам Господь <...> есть то непрестающее светоизлияние Божества, озаряющее человеков Боговедением, которое неизменно всегда существует само в себе и в Церкви с тех пор, как существует Церковь Ангелов и человеков, но конечно не всякая мысль в человеке о Боге есть Бог, и не всякое призывание Имени Божия должно быть по необходимости для человека спасительным. Свет Божественной истины всегда немерцаемо сияет и во Именах Божиих, и в глаголах Божиих, но причащаться сему умному Свету не всякому дано, и для этого необходимы известные субъективные условия:

"Имеющий уши слышати да слышит". Итак, объективно я признаю, что Имя Божие как Свет Божества есть всегда Божество, но субъективно для призывающего не всегда Имя Божие бывает действенным и не всякое призывание Имени Божия молящимся низводит в душу его Святое Божество¹⁷⁸.

Третье мнение, опровергаемое Булатовичем, - о том, что он якобы считает имя Божие божественной силой, "находящейся в распоряжении человека", и что это является "магическим суеверием" и богохульством. Булатович настаивает на том, что он далек "от того, чтобы приписывать Имени Божию и Имени Иисусову силу, находящуюся в распоряжении человека и действующую безотносительно к субъективным условиям призывающего Имя Божие" ¹⁷⁹. Обвинение в "магическом суеверии" опровергается неоднократно на протяжении всего "Прошения в Правительствующий Синод":

<...> Обвинение нас в магическом суеверии и в чародействии Именем Божиим ради высказанной нами веры во Имя Божие, как божественную силу, столь же основательно, как обвинение почитателей Святых Икон в идолопоклонстве. Как между поклоняющимися Св. Иконам и идолопоклонниками разница та, что первые, поклоняясь тварной иконе, возносили ум свой на небо, а вторые продолжали пресмыкаться умом своим по земле, так и между исповедниками Божества Имени Иисусова и чародеями-заклинателями разница та, что мы, не отделяя Имени Иисусова от Самого Иисуса, возносим мысль свою к Самому Иисусу, а заклинатели полагаются лишь на свои заклинательные формулы, пресмыкаясь умом и чувством долу по земле; мы во Имени Иисусовом и во всяком Имени Божием созерцаем нашего Господа и Владыку, и боимся Имени Божия, как Самого Бога, а чародеи и маги имеют свои заклинания, как нечто подчиняющееся им и подвластное им, и чувство страха Божия чуждо им ¹⁸⁰.

<...> Опасения Святейшего Синода за нас, что мы, исповедуя Имя Божие "Самим Богом", впадаем в дерзкое обращение с Именем Иисусовым, как с заклинанием магов, - совершенно излишне; чем живее вера, тем мертвее суеверие, а живая вера и состоит в том, чтобы верить во Имя Господа Иисуса Христа, как в Самого воскресшего Иисуса Христа, невидимо присущего Имени Своему ¹⁸¹.

Четвертое мнение, вытекающее из предыдущего, - о том, что имя-славское понимание молитвы Иисусовой ведет к механическому и мертвому повторению этой молитвы без возношения ума и сердца к Господу, - также решительно отвергается Булатовичем ¹⁸². Попутно критикуется заимствованное автором Послания Синода из доклада архиепископа Никона мнение о том, что имя Божие и Сам Бог "как бы отождествляются" нами в молитве, однако в богословствовании и в реальности "имя Божие есть только имя, а не Сам Бог".

<...> Позвольте на это возразить следующее, - пишет Булатович. - Если я богословствую и богомудрствую об Имени Божием, как то делает Синодальное Послание, что оно реальности не имеет и есть лишь одна номинальность, то, став на молитву, возмогу ли я сознать и отождествить Имя Божие с Самим Богом до неотделимости! - Конечно, нет! Согласившись с мнением Синодального Послания, что Имя Божие есть лишь "словесное обозначение существа Божьего", а не Божество, и есть номинальность, а не реальность, я естественно буду стараться обходиться в молитве без ненужного и ничего не значащего призывания Имени Божия, как то и произошло уже на западе, где умная молитва заключается в богомыслии. Отравив однажды сознание свое мыслию о номинальности Имени Божия, я никогда не возмогу искренно призвать сие Имя, как Самого Бога, и отождествить его с Самим Богом. В том-то и дело, что все "законоположители невидимой брани", о которых упоминает Синодальное Послание, воистину веровали в Имя Божие, как в Самого Бога, как в Божественную силу ¹⁸³.

Пятое мнение, опровергаемое Булатовичем, - о том, что имяславцы смешивают понятия "Бог" и "Божество". Булатович признает, что 5-я анафема против Варлаама переведена им неточно¹⁸⁴, однако не считает, что от этого кардинальным образом меняется смысл анафемы. По мнению Паламы, утверждает Булатович, имя "Бог" равно применимо к существу Божию, к Ипостасям Святой Троицы и к действиям Божи-им; следовательно, всякая энергия Божия может быть названа Богом¹⁸⁵. Булатович критикует мнение Синода о том, что "имя Божие есть только имя, а не Сам Бог <...> название предмета, а не сам предмет":

<...> 1) Имя Божие не есть только "имя", или только простая идея о Боге, порожденная тварным умом, но есть Истина Божественная, с неба принесенная Самим Богом, Истина живая, действенная, бессмертная, оживотворяющая людей. 2) Между именем предмета и предметом разница громадная, ибо предмет не одной природы с идеей, коей выражаются свойства его, и отделим от сей идеи, но между Духом Богом и Духом Истины Божией, творящей во Имени Божием и открывающейся достойным, какая может быть существенная разница? И то и другое есть по природе Бог, хотя сущность Божия неименуема и неприобщима, а действие Божие именуемо и приобщимо твари. А где единство природы, там единство и имени¹⁸⁶.

Шестое мнение Синода, опровергаемое Булатовичем, - что слова "имя Твое" и "имя Господне", употребляемые в Писании, суть не более чем описательные выражения наподобие "очи, уши, руце Господни" или "душа моя". Выражение "имя Твое" и "имя Господне", считает Булатович, обозначают различные энергии Божества, а потому Православная Церковь понимает эти выражения дословно¹⁸⁷.

Седьмой пункт "Прошения" Булатовича касается обвинений в "пе-ретолковывании святоотеческих текстов и текстов Священного Писания", содержащихся в "Апологии". Булатович считает, что эти обвинения основаны на малом знакомстве составителя Синодального Послания с "Апологией" и с самими содержащимися в ней святоотеческими текстами¹⁸⁸.

Восьмой пункт "Прошения" касается мнения о том, что именем Божиим освящаются иконы и святой крест. Булатович подчеркивает, что это мнение основано на греческой Кормчей и на предисловии к канонам VI Вселенского Собора. "Освящением иконы почитается, согласно греческой Кормчей, написание на ней Имени Господа, или того Святого, лик которого изображен, - пишет Булатович. - Также и на кресте необходимо требуется греческой Кормчей надпись Имени Господня. В греческих требниках даже не существует чина освящения икон, освящение иконы есть написание на ней имени"¹⁸⁹.

В девятом пункте "Прошения" Булатович оправдывает свое мнение о том, что "таинства совершаются именно силою произнесенного Имени Божия". Помимо святоотеческих текстов, Булатович приводит также высказывания архиепископа Никона (Рождественского), относящиеся ко времени до возникновения "афонской смуты" и свидетельствующие, по мнению Булатовича, о том, что и Никон в то время исповедовал это учение:

<...> Что удивительнее всего, так это то, что один из самых строгих судей по нашему делу, Непременный Член Святейшего Синода, Архиепископ Никон, признавший ныне крайнею ересью веру в реальную божественную силу Имени Божия и в действительность Имени Божия при совершении св. Таинств, вот что писал еще недавно в Троицких Листках: "Имя Божие всегда Свято, Им совершаются нами спасительные Таинства: Им запечатлевается верность наших клятв и обещаний: Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям" ¹⁹⁰. Итак, возможно ли примирить эти слова архиепископа Никона, написанные им в 1896 году, согласно исконному учению Церкви, со словами Синодального Послания, под которым подписался сей же архиепископ, которые гласят: "В частности, Святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования"? ¹⁹¹

Последовательно опровергнув основные обвинения Послания Синода в свой адрес, иеросхимонах Антоний (Булатович) далее касается докладов, представленных в Синод архиепископом Антонием (Храповицким), архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким. Булатович отмечает, что во время обсуждения "Апологии" на заседании Синода "против нее говорили три прокурора, но не было ни одного защитника"; более того, "не был допущен на суд и обвиняемый, дабы иметь возможность возразить против несправедливых обвинений" ^т. Одним из докладчиков был тот самый иерарх, на которого имя-славцы дважды подавали жалобу в Синод, "обвиняя его в том, что его слова, напечатанные в "Русском иноке", были причиною афонской смуты"¹⁹³. "Что же иного, - пишет Булатович, - можно было ожидать от архиепископа Антония, как не крайней пристрастности и старания восстановить против нас и остальных Членов Святейшего Синода?" "^{4 Г}оворя о докладе архиепископа Никона, Булатович особо останавливается на обвинении в том, что имяславцы "отделяют имя Божие в особую от Бога личность":

Ввиду того, что наша Апология нигде не дает повода к обвинению в таком казуверном отделении, но, наоборот, нами многократно свидетельствуется, что мы в ней Имя Божие не отделяем в особую от Бога личность, а признаем за сияние и лучи сей Единой Личности и в этом смысле называем Богом, как неотделимую от Бога энергию Божества, то архиепископ Никон, нимало не смущаясь явными доказательствами своей клеветы, восклицает: "О, конечно, они протестуют против такого понимания". Не только протестуем, но говорим, что это гнусная и злонамеренная клевета¹⁹⁵.

Наконец, Булатович касается доклада Троицкого, отличающегося, по его мнению, "несколько большею беспристрастностью", чем доклады двух архиепископов. Булатович подчеркивает, что позиция Троицкого в основных своих чертах не противоречит имяславскому учению:

Он единственный из всех моих судей дал себе труд прежде суда обменяться со мной мыслями и спросил, в каком смысле мы говорим то или другое. Все это привело нас к некоторому единомыслию, и, с одной стороны, я сознался в неправильности некоторых моих выражений, а с другой стороны он признал правильность основной мысли Апологии, что Имя Божие с объективной стороны есть часть Божественного Откровения, есть энергия Божества и Божество. С его исправлениями моих тезисов, которые он приводит в конце своего доклада, я в общем согласен и могу с уверенностью сказать, что если бы на Афон был послан не архиепископ Никон, а другое менее приверженное к архиепископу Антонию лицо, и это лицо в догматическом вопросе об Имени Божием стало бы на почву тезисов г. Троицкого, то весь спор уладился бы ко всеобщему умиротворению, ибо за что же иное ратуют имяславцы, как не лишь за Божественное достоинство Имени Божия с объективной стороны и за Божественную его силу, в виду хулений оных имяборцами? Ратуют они еще за отождествление Имени Божия с Богом в молитве и за право в этом смысле вслед за о. Иоанном Кронштадтским называть Имя Божие "Самим Богом". В тезисах г. Троицкого эти оба положения признаются православными¹⁹⁶.

В то же время Булатович не соглашается с мнением Троицкого о том, что всякая идея является произведением человеческой деятельности. "Хотя природа человеческих идей еще в науке не выяснена, - пишет он, - но во всяком случае в ряду идей человеческих мы должны признать существование идей, внушаемых человеку Самим Богом". Именно эти идеи имяславцы считают "источником боговедения" и теми лучами истины, "которыми Сам Бог озаряет сердца и умы наши словесными семенами словесной Своей Энергии, сокровенными в глаголах Божиих и в Именах Божиих"¹⁹⁷.

В заключительной части "Прошения", после уверений в готовности "исправить в следующем издании" те утверждения, которые Синод "найдет все-таки неправильными и соблазнительными, или просто неудачными" ¹⁹⁸, Булатович от имени всех имяславцев просит Синод о справедливом суде:

Я и братия-исповедники признаем себя единомышленными с Православной Церковью, - но Церковь и монастыри Святейшим Синодом для нас теперь закрыты! Нас обвиняют в том, что мы вовсе не исповедуем, и нам приписывают слова, которые мы никогда и никому не говорили! Нас выставляют перед всем народом за бунтовщиков и еретиков, - но мы ни в том ни в другом не повинны.

Но кто же расследовал возведенную на нас ересь, кто судил нас? Каково же должно быть теперь отношение наше к господствующей в России духовной власти? Суда и следствия над нами до сих пор не было. Судите же нас или совсем нас отлучите, но отступиться от Святоотеческой Православной Веры во Имя Божие - мы не можем¹⁹⁹.

"Прошение в Правительствующий Синод" завершается тезисным изложением учения об имени Божием, сделанным Булатовичем от лица имяславцев, и просьбой справедливого суда:

1) Имя Божие в самом обширном и таинственном смысле этого слова понимается во Святом Писании и у Святых Отцов равнозначащим с именем "Слово Божие"; то есть "Имя Божие" означает "Сын Божий".

2) Имя Божие, в более тесном смысле сего слова, означает различные именования Имени Божия, открытые Богом человеку, коими мы именуем Бога по Богооткровенным свойствам Его. В этом смысле понимаемое Имя Божие равночестно Глаголам Божиим, которые таинственно заключают в себе Дух и Жизнь, т. е. Божественную деятельность Божества, которая, будучи растворена верою воспринимающих сии Глаголы, освящает их и просвещает ко спасению и причащает Божеству. В этом смысле мы имеем право назвать Имя Божие - Самим Богом, ибо в нем мы восприемлем Божество Божественной энергии, а в сей энергии Божества непостижимо и недо-мыслимо вселяем в себя Самого Бога. В строгом же догматическом смысле Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного откровения, есть энергия Божества и Божество.

3) Имя Божие есть Божественная Сила, Господственно действующая. Имя Божие в Боге и Бог в Имени Своем.

4) Имя Божие не только Свято, но, согласно Православному Ка-тихизису, Свято Само в Себе.

5) Именем Господа Иисуса Христа и знамением Креста освящаемся мы в таинствах.

6) Имя "Иисус" есть Имя паче всякого Имени, не как большее против других Имен Божиих, но как наиболее полно раскрывающее свойства человеколюбия Божия и спасения Богом падшего человека. Имя Иисус относится равно к Божеству и к человечеству Его. Имя Иисус есть предвечное. Имя Иисус не есть простое, ничего не значащее собственное имя, но есть самое совершенное наименование Сына Божия, имеющее величайший сокровенный смысл.

7) Евангельские книги и вообще всякое надписание Имени Божия и глаголов Божиих и всякое надписание Господня Креста, - достопоклоняемы наравне со Святыми Иконами.

8) Имяначертания и имязвучия не подобает почитать ни Святым Само по Себе, ни имеющим самосущно освящающую силу, ни почитать их Божеством или энергией Божества, ибо имяначертание и имязвучие, а также случайная мысль о Боге суть произведение деятельности человеческой. Но они суть Святые, поелику именуют Бога; самая же истина о Боге, к коей простирается ум и сердце человеческое, призывая Бога, и которая таится в именах и в глаголах Божиих, хотя не всегда и не всяким может быть восприемлема, но есть всегда Божество Святое Само в Себе и есть сила, освящаюшая, когда то соблагоизволяет Бог.

Покорнейше просим Святейший Синод, убедившись в Православии сих наших тезисов, признать, что мы, открыто исповедуя Божественность Имени Божия "Иисус", ни в чем не отступили и не отступаем от вероучений и догматов Православной Церкви и тем дать нам возможность со спокойной совестью предать себя духовному попечению Святейшего Синода и Пастырей церковных с тем, чтобы прекратить всякие дальнейшие догматические споры ²⁰⁰.

Как и можно было ожидать, никакого официального ответа от Синода на данное "Прошение" не последовало. Синод руководствовался принципом "Roma locuta est"²⁰¹ и не намеревался продолжать дискуссию, в которой, как казалось его членам, Посланием от 18 мая 1913 года была поставлена жирная точка. И тем не менее активность имяславцев, публиковавших одно апологетическое сочинение за другим, вынуждала сторонников позиции Синода вновь и вновь обращаться к разбору "учения афонских имябожников" и изобличать "имябожническую ересь". Синод высказался и считал свою миссию выполненной, но С. В. Троицкий продолжал находить все новые аргументы против имяславского учения, причем с каждой публикацией его тон становился все более резким, безапелляционным и агрессивным. Если под основными положениями его доклада на Синоде имяславцы могли бы подписаться, то его статьи, появившиеся во второй половине 1913-го и в 1914-м годах, они уже никак не смогли бы воспринять с сочувствием. Свою борьбу с имяславием Троицкий ведет сразу на нескольких фронтах. Во-первых, он работает над созданием анти-имяславской ученой базы и пишет академическое исследование, посвященное учению святителя Григория Нисского об именах Божиих: в этом исследовании имяславие отождествляется с евномианством. Во-вторых, он публикует серию статей, в которых имяславское учение намеренно искажается и вульгаризируется. В-третьих, реагирует на публикации в защиту имяславия и пишет на них опровержения. В-четвертых, собирает компрометирующие сведения на лидеров "секты"²⁰². В-пятых, призывает к конкретным мерам по дальнейшему искоренению "имяборческой ереси".

Рассмотрим основные аргументы Троицкого против имяславия, содержащиеся в статьях "Борьба с Афонской смутой" и "Учение афонских имябожников и его разбор". Первая из этих статей, написанная вскоре после возвращения Троицкого с Афона, - что называется, по горячим следам, - вся состоит из пропагандистских тезисов, имеющих мало общего с трезвыми богословскими суждениями, высказанными этим же автором в своем докладе Синоду. Так например, Троицкий проводит параллель между имяславскими спорами и революцией 1905 года, утверждая, что "имябожничество - это самый удобный повод для того, чтобы свести счеты с церковной властью, прикрываясь защитой свободы совести". По мнению Троицкого, значительная часть революционеров, пришедшая к убеждению, что революция 1905 года не удалась только потому, что была лишена религиозной основы, начала напряженно искать эту основу. "Таким исканием, называя его богоискательством и богостроительством, занимается например, Петербургское религиозно-философское общество. Ересь имябожников и представляется левой печати подобным средством для того, чтобы создать революцию, опираясь на реформацию"²⁰³.

Далее Троицкий проводит параллель между "делом Илариона" и "делом Илиодора"²⁰⁴. "Кружки, потерпевшие афронт в деле Илиодора, - пишет он, - хотят взять реванш в деле Илариона, мало думая о том, какой глубокий вред Церкви приносит удовлетворение личного мелкого самолюбия". Если бы не было дела Илиодора и произведенного им подрыва авторитета церковной власти, не было бы и дела Илариона, утверждает Троицкий²⁰⁵.

Автор статьи считает, что высылка имяславцев с Афона была лишь "половиной дела", за которой должны последовать другие репрессивные меры:

<...> Эту высылку можно скорее сравнить с тушением костра, уже разложенного злонамеренными руками в опасном месте. Когда нет возможности потушить костер здесь же, на месте, нужно раскидать головни, и они тогда могут сами потухнуть. Конечно, они могут и не потухнуть, а зажечь всюду горючий материал, но тогда нужно скорее тушить головни, а это все же легче, чем тушить костер. Половина дела сделана, костер сброшен с опасного места и разбросан. Нужно спешить довершить начатое и тушить всюду дымящиеся головни²⁰⁶.

Троицкий предлагает детально разработанную систему мер против имяславцев с целью полного и окончательного искоренения "ереси" в монастырях и приходах:

<...> Нужна твердость и последовательность со стороны самой власти, которая не должна смущаться выходками печати. Нужно осудить еретические брошюры, не упомянутые в синодальном послании, и уничтожить их. Нужно усилить на будущее время строгость духовной цензуры. Нужно, чтобы определения синодального послания проводились строго и неуклонно. Малейшее колебание, малейшая новая уступка - и уже значительно подавленное движение вновь возродится с удесятеренной силой, и история с Илиодором повторится, но уже в увеличенных размерах. Затем необходимо обратить внимание на самих привезенных с Афона имябожников. Несомненно, среди них есть не только много недобросовестных лиц, сделавших из вопроса догматического средство для достижения посторонних своекорыстных целей, и нераскаянных еретиков, ослепленных своей гордостью, но и много лиц, обманутых и запутанных первыми. И вот, прежде всего следует таковым раскрыть глаза и отвратить от лжеучения <...> Необходимо <...> помешать афонским имябожникам проживать в монастыре, для чего напечатать в возможно большем количестве их списки и разослать по монастырям со строжайшим наказом монастырским властям не допускать упомянутых в списках лиц в стены монастыря без особого разрешения церковной власти. В монастыри, уже зараженные лжеучением, послать листки и брошюры, направленные против лжеучения. Для предупреждения пропаганды в приходах поручить высланных на места жительства имябожников особому наблюдению местного причта, с обязательством доносить об их поведении епархиальной власти. Приходской священник должен предостеречь своих пасомых от бесед с изгнанными за гордость, заблуждение и противление власти еретиками ²⁰⁷.

Мы видим, насколько ужесточилась позиция Троицкого после его командировки на Афон. В ход теперь пускаются не только доводы разума или аргументы от "здравого смысла", но и угрозы. Изменение общего отношения Троицкого к имяславцам сказалось и на его интерпретации их учения, которая стала гораздо более критичной, чем весной 1913 года. Это хорошо видно по статье "Учение афонских имябожников и его разбор"²⁰⁸. Здесь Троицкий не ограничивается анализом книг "На горах Кавказа" и "Апология веры", но собирает воедино все наиболее радикальные высказывания, услышанные им от имяславцев во время пребывания на Афоне, а также приписанные имяславцам их противниками, и по сути полемизирует с тем "учением", которое сам же и создает. Под пером Троицкого позиция имяславцев вульгаризируется и приобретает отчетливо еретические черты.

Исходным пунктом учения имяславцев Троицкий считает их своеобразную теорию имен вообще: "имя является каким-то двойником, дубликатом предмета, и между предметом и его именем существует какая-то таинственная связь"²⁰⁹. Соответственно, "имена Божий соединены с Богом и являются своего рода дубликатом Бога". Бог вечен, и Его имена совечны Ему: Он никогда не существовал без имени. Бог Сам нарек Себе имена: это действие Божие неотделимо от Самого Бога.

"Следовательно, имя Божие, как действие Божие, должно называться Богом. Людям вечные имена Божий открыты Самим Богом, и таковое откровение Божие есть Бог"²¹⁰. Такая интерпретация Троицким имя-славского учения, однако, противоречит многократным утверждениям имяславцев о неименуемости сущности Божией, в частности, тезису Булатовича о том, что имя Божие "именует неименуемую Сущность Божию"²¹¹.

Далее Троицкий утверждает, что имяславцы "олицетворяют имя и считают его каким-то духовным существом, неотделимым от Бога, но в то же время и не тождественным с Ним, поскольку имя Божие не сливается с Богом"²¹². По мнению Троицкого,

имябожники различают недоступное и не открывающееся людям Существо Божие и другое духовное существо - Имя Божие, соединенное с Существом Божиим, но не сливающееся с ним и имеющее Божеское достоинство само по себе. Но если имя Божие, хотя и не есть существо Божие, но есть Бог, то как же примирить единство Божества с наличностью помимо Бога еще другого духовного существа - имени Божия, так же имеющего Божескую силу? Выход из этого затруднения имябожники находят в христианском учении о Боге Едином по существу, но троичном в лицах. Имя Божие так же относится к существу Божию, как лица Святой Троицы; а некоторые прямо утверждают: "если имя Иисус есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Святому Духу и есть лицо Пресвятой Троицы". Но в таком случае возникает новое затруднение, ибо является не три лица, а четыре²¹³.

Троицкий настаивает на том, что "некоторые имябожники даже предлагали веровать не во имя Отца и Сына и Святого Духа, а в Отца, имя Иисус, и Святого Духа"^2М. Впрочем, Троицкий не уточняет, кто именно является автором такого рода идей. Во всяком случае, ни в одном печатном издании имяславцы ничего подобного не писали: напротив, схимонах Иларион отвергал подобное учение как "богохульное"²¹⁵. Мы сильно сомневаемся в том, что кто-либо из имяславцев, даже самые безграмотные "лапотники", могли высказывать такие мысли. Скорее всего, Троицкий, увлекшись полемикой, просто воспользовался одним из многочисленных имяборческих искажений имяславского учения.

Согласно Троицкому, Булатович мыслит отношение имени Божия к Самому Богу так же, как Платон мыслит отношение идеи к предмету. Имя Божие якобы представляется Булатовичу чем-то более высоким, чем сущность Божия, какой-то нормой, с которой Бог сообразует Свои действия. Своими страданиями и смертью Сын Божий "оправдывает Свое имя Иисус". Троицкий, впрочем, оговаривается: "Правда, нередко Булатович заявляет, что имя Божие ниже существа Божия, но это лишь уступка общецерковному учению, а наклон мысли самих имябожников идет в противоположную сторону"²¹⁶. Таким образом, Троицкий фактически признает, что его интерпретация идей Булатовича не вытекает напрямую из писаний последнего: с критики Булатовича Троицкий постоянно сползает на критику имяславского "наклона мыслей", каковое понятие у него весьма растяжимо и включает многое из того, что, по-видимому, имяславцы никогда не высказывали.

Троицкий считает, что имяславие - "явление религиозного атавизма, явление, интересное для историка и филолога, но печальное с точки зрения человека верующего"²¹⁷. Корни его он усматривает в языческой теории имен, которая была господствующей в древнем мире и которой Платон дал философское обоснование в диалоге "Кратил". "Бумажные деньги, - пишет Троицкий, - человечество приняло за чистое золото и стало смотреть на слова не как на условные знаки, символы предметов, а как на какие-то дубликаты предметов, состоящих с ними в таинственной связи". Такое воззрение, по мнению Троицкого, имело вредное влияние на жизнь человечества и мешало поступательному движению науки, которая "по большей части пренебрегала опытом, а ограничивалась лишь выяснением взаимоотношения выражающих понятия имен, не заботясь о приобретении путем более широкого и точного опыта более правильных понятий о предметах"²¹⁸. В этих словах отчетливо слышен позитивизм Троицкого: ценность имеет только та философия, которая основана на естественнонаучных изысканиях; всякая диалектика, всякое вообще теоретическое познание лишено в его глазах какой-либо ценности.

Упомянув как бы походя о бумажных деньгах, якобы принятых человечеством за чистое золото, Троицкий, сам того не сознавая, указал на масштабность и сложность проблемы, казавшейся ему столь простой, а также на слабость и уязвимость собственной позиции. Троицкий как будто совершенно упускает из виду тот факт, что бумажные деньги имеют ценность не сами по себе, а в силу того, что они обеспечены золотым запасом, с которым они имеют настолько тесную связь, что всякое изменение баланса между ними и обозначаемым ими золотом неизбежно приводит к изменению их собственной стоимости (выпуск избыточного количества денежных банкнот без соответствующего увеличения золотого запаса приводит к инфляции, как и наоборот - увеличение золотого запаса повышает стоимость денег). Если бы не было никакой реальной связи между символом и обозначаемым им предметом, такого бы не происходило. В упомянутом Троицким диалоге "Кратил" Платон размышляет о феномене соотношения между именем и предметом, и в более широком плане - между знаком (символом) и стоящей за ним реальностью, между словом и его смыслом, причем, как мы помним²¹⁹, Платон вовсе не дает окончательный ответ на вопрос о природе этого соотношения. Позиция Троицкого максимально приближается к субъективистской позиции Геромогена (одного из героев диалога), опровергнутой Сократом, но она не позволяет понять, каким же образом деньги обретают свою реальную стоимость и обладают покупательной способностью. Деньги, о которых говорит Троицкий, имеют все признаки фальшивых денежных банкнот, которые следует не пускать в оборот, но, наоборот, изымать из употребления (добавим, с привлечением к ответственности виновных в их изготовлении).

Если несколько продолжить данную аналогию, можно сказать и о том, что бумажные деньги существуют в разных странах, имеют разный внешний вид и разную покупательную способность (один доллар не равен одному фунту, и один рубль не равен одному доллару), но при этом всякая валюта призвана обозначать золотой запас. Символы, таким образом, различны, но реальность, стоящая за ними, одна и та же. В разных языках существуют разные слова для обозначения тех или иных понятий, причем, как правило, семантический спектр того или иного понятия в одном языке никогда вполне не соответствует семантическому спектру сходного понятия в другом языке. Поэтому для более или менее адекватного перевода текста на другой язык необходим целый набор слов и понятий, в своей совокупности соответствующий аналогичному набору слов и понятий другого языка. Ни один символ не может быть опознан без сопоставления с другими символами: каждый символ обретает смысл внутри той или иной системы символов, точно так же как каждая денежная банкнота обретает ценность внутри определенной финансовой системы, в которой, помимо нее, циркулируют и другие банкноты.

Все сказанное выводит нас к проблематике, обсуждавшейся в философской герменевтике XIX-XX веков (Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г. Г. Гадамер и др.) и остающейся вне рамок нашего исследования, которое мы сознательно ограничили рассмотрением богословской и церковно-исторической проблематики, связанной с имяславскими спорами. Тем не менее мы считаем важным подчеркнуть значимость вопросов, затрагивавшихся в ходе полемики вокруг имяславия, для решения которых богословские, философские и лингвистические познания Троицкого были явно недостаточны: серьезнейшие проблемы, связанные с философией языка, символа и имени, он решал одним росчерком пера, на самом поверхностном и примитивном уровне.

В религиозной жизни, считает Троицкий, воззрение на имена как дубликаты предметов, находящиеся в таинственной связи с самими предметами, привело к развитию многобожия, "поскольку для каждого имени Божия, означающего лишь свойство Божие, оно полагало особого носителя", и к идолопоклонству, "поскольку обожествление одних символов, созданных человеческим измышлением, т. е. имен, вело за собою обожествление других, т. е. идолов, и в то же время способствовало замене истинного богопочитания языческим культом, в котором магия имен всегда занимала виднейшее место" ²²⁰.

Языческая теория имен, отвергнутая христианством, была, по мнению Троицкого, возрождена в IV веке Евномием, а в начале XX века - имя-славцами. Сравнение между имяславцами и евномианами - лейтмотив сочинения Троицкого "Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники"²²¹. В статье "Учение афонских имябожников и его разбор" это сравнение также играет значительную роль. Теория имен, которую излагает Троицкий в противовес имяславскому учению, основана на трактате святителя Григория Нисского "Против Евномия":

Имена, - пишет Троицкий, - сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим. Связь между именем и предметом существует не объективно, а лишь субъективно, существует в человеке, дающем то или иное наименование предмету, и понятие или предмет можно назвать любым именем или совсем не называть, и он все же останется тем же, чем был. Стакан можно назвать как угодно, но он все же останется стаканом, и затруднение может возникнуть лишь для понимания нашей мысли о стакане другими. Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком, его способностью к творчеству, его έπίνοια, его измышлением, творчеством человека, говорят святые отцы, а вовсе не Богом. Правда, самая эта способность дарована человеку Богом, но ведь и все даровано Богом, но вместе с тем способность эта подчинена воле человека, и человек свободен употребить ее во благо или во зло, а следовательно считать Бога виновником созданных человеком слов или имен никак нельзя <...> Всякое имя не есть действие Божие, а есть действие, есть энергия человеческая²²².

Все имена Божий, согласно Троицкому, "нужно употреблять с мыс-лию о том, что Бог выше всякого имени, что Он не имеет никакого имени, а что все имена лишь указывают на Бога, не говоря, что Он такое" ²²³. Необходимо помнить, что ни одно имя не описывает сущность Божию, не создано Богом и не совечно Богу. Имя "Иисус" не исключение - оно "создано людьми и сначала лишь имело значение простого человеческого имени. К Сыну же Божию оно стало относиться лишь по Его воплощении"²²⁴.

Тем не менее Троицкий настаивает на том, что имена Божий, будучи символами Самого Бога, заслуживают почитания, как и все прочие религиозные символы. Имена Божий нельзя приравнивать к Самому Богу, однако они должны почитаться наравне с иконами, крестом и другими священными символами христианства:

Имена Божий есть вид изображения Божества, догмат о почитании коих установлен на седьмом Вселенском соборе; а практика - современна началу христианства. Обычно представляют, что собор этот говорил об иконах лишь как о живописных изображениях. Но значение греческого слова "Икона" гораздо шире. Икона - это все то, что похоже на другое, не только живописное изображение, но и отпечаток, оттиск и изображение звуковое, т. е. слово-имя. Никакой разницы по существу между живописными и звуковыми изображениями нет, ибо то и другое есть создание с одной и той же целью и одной и той же духовной способности человека, пользующейся лишь разными органами и разной средой для своего проявления - такова основная мысль актов собора. Имя есть также икона, как и картина, неоднократно повторяет он. Но если так, то имя Божие, как и все иконы, свято само по себе, не в том смысле, что оно свято вне мыслимого отношения его к Богу, а в том, что раз такое отношение устанавливается, имя должно считаться святым по самому своему значению, независимо от воли человека. Как и все священные символы, имя Божие не только свято, но и может и освящать человека, но не само по себе, не своею силою, а подаваемою чрез его посредство благодатию Божиею²²⁵.

Что нового содержат статьи Троицкого, написанные в 1914 году, в сравнении с его докладом Святейшему Синоду? Во-первых, как мы уже отмечали, их характеризует резкость тона и полемическая направленность изложения. Во-вторых, Троицкий, в докладе Синоду говоривший об имяславии как учении еще не вполне сформировавшемся, теперь трактует его как тщательно продуманную еретическую систему, покоящуюся на ложной теории имен. В-третьих, последовательно проводится мысль об имяславии как возрожденном евномианстве, которому противопоставляется учение об именах Божиих святителя Григория Нисского (в докладе Синоду, как мы помним, имяславие отождествлялось с варлаамитством, а позиция противников имяславия обосновывалась учением святого Григория Паламы). В-четвертых, наконец, Троицкий сравнивает имяславие с некоторыми древними учениями. Он,

например, проводит мысль о том, что учение имяславцев об имени Божием родственно иудейско-раввинскому учению о слове Божием, или Мемре: в этом учении Троицкий видит искажение библейского представления об имени Божием²²⁶. Указывает Троицкий и на якобы существующую связь между имяславием и "магометанским учением об именах Божиих, стоящим в зависимости от раввинизма"²²⁷. В учении Филона о Логосе, а также в некоторых памятниках апокрифической и гностической литературы Троицкий также находит параллели к учению имябож-ников. В результате весьма пристрастного и тенденциозного анализа, движущей силой которого было стремление подогнать имяславие под как можно большее число древних ересей, Троицкий приходит к следующему выводу: "Раввинское мифологическое учение о Мемре, извратившее учение Откровения, антихристианский филонизм, гностицизм, арианство или, ближе, евномианство, а позднее варлаамитство - вот истинная генеалогия учения имябожников об имени Божием"²²⁸. Не ограничившись этим списком, Троицкий прибавляет к древним еретикам еще и Лютера как одного из предшественников имяславия²²⁹. Остается только непонятным, как в среде афонских иноков, в большинстве своем не читавших ничего кроме Евангелия и творений Святых Отцов, могли зародиться симпатии к столь многим еретическим учениям сразу и почему сотни монахов-афонцев оказались ими заражены.

Нам представляется, что невозможно рассматривать всерьез аргументы Троицкого в пользу близости имяславия к раввинской мифологии, учению Филона, магометанству, гностицизму и лютеранству. Однако нельзя пройти мимо сравнения имяславия с евномианством, тем более, что это сравнение было подхвачено многими критиками имяславия после Троицкого ²³°. Насколько оно правомочно? Думается, что, при некотором внешнем сходстве, между двумя учениями все же существует кардинальное различие. Сходство евномианства с имяславием ограничивается лишь тождеством некоторых формулировок²³¹. Это тождество скорее вытекает из предвзятой интерпретации имяславских формулировок, чем из самих формулировок. Кроме того, все внешние совпадения между ев-номианством и имяславием можно скорее отнести на счет недостаточной богословской подготовленности имяславцев, чем на счет их стремления создать новый вариант ереси Евномия. Весь контекст имяславского учения, все его содержание, все его цели резко отличаются от евномианства²³². Укажем на некоторые наиболее явные различия.

Учение Евномия было попыткой рационализации христианства: Евномий стремился лишить христианство его мистической сердцевины, доказать его вместимость в рамки человеческого разума. Бог Евномия - познаваемый, полностью исчерпываемый суммой человеческих представлений о Нем. Иисус Христос в понимании Евномия - не Бог воплотившийся, не совечный Богу Сын Божий, но человек, рожденный во времени и отличающийся от Отца по сущности. Именно в этом смысл утверждений Евномия о том, что термин "нерожденный" указывает на сущность Бога Отца.

В имяславии, напротив, акцент делается на мистическую, сверх-рациональную сторону христианства. Бог имяславцев - непознаваемый, не равный сумме Своих имен, имеющий "неименуемую сущность" (выражение Булатовича). В понимании имяславцев, Бог не исчерпывается Своими именами, хотя и присутствует в этих именах, которые являются Его энергиями и, следовательно, могут быть названы "Богом". Коренным отличием имяславия от евномианства является также хрис-тоцентризм имяславия: богообщение вырастает из молитвенного почитания имени Иисуса Христа как Бога и Спасителя. Если Евномий не признавал Божество Христа, то имяславцы, напротив, не только признавали Христа Богом, но еще и обвиняли своих противников в том, что, умаляя славу имени Иисусова, они умаляют славу Сына Божия.

И в евномианстве, и в имяславии теория имен была лишь одной из составляющих, но далеко не главной составляющей богословской доктрины. Основным ядром евномианства было именно отрицание Божества Сына Божия и равенства Сына с Отцом. Напротив, в имяславии равенство трех Лиц Святой Троицы всячески подчеркивается.

В своих трудах против имяславия С. В. Троицкий, как нам думается, искусственно подгоняет отдельные элементы учения имяславцев под евномианское учение, опровергнутое в IV веке Великими Каппа-докийцами. По мнению Троицкого, "учение имябожников стоит в ясном и прямом противоречии с учением святоотеческим и церковным": если имябожники утверждают, что Бог должен иметь имя, то Святые Отцы говорят, что Он выше всякого имени; если имябожники говорят, что Бог Сам дал Себе имя, то Святые Отцы считают, что имена нужны лишь людям и потому созданы самими же людьми; если имябожники считают имена энергиями Божиими, то Святые Отцы считают наречение имен действием человеческого "измышления" (έπίνοια); если, наконец, имябожники говорят, что имена Божий выражают сущность Божию, то Святые Отцы учат, что имена Божий выражают лишь наши понятия и представления о Боге²³³.

Но рассмотрим каждый из аргументов Троицкого в отдельности. Где и когда схимонах Иларион или иеросхимонах Антоний говорили о том, что Бог "должен" иметь имя или что Он не может не иметь имени! Совсем напротив, Антоний (Булатович), как мы помним, подчеркивал неименуемость Божества. Действительно, имяславцы, вслед за Димитрием Ростовским, утверждали, что имя Божие "Иисус" предсущество-вало в Предвечном Совете Пресвятой Троицы, но ведь в Предвечном Совете предсуществовало и все остальное, начиная от сотворения мира и кончая спасением человечества Христом. Когда же имяславцы говорили о "вечности" имени Божия, они основывались на текстах Писания: "Сие Мое есть имя вечное"²³⁴, "имя вечное дам им"²³⁵, "прежде солнца пребывает имя Мое"²³⁶ и т. д. Оспариваемый Троицким имяслав-ский тезис, даже если он и не вполне вразумительно выражен самими имяславцами, может быть понят в православном смысле - в смысле предсуществования имени Божия в недрах Божественного Промысла (πρόγνωσις).

Следующий аргумент Троицкого: имена Божий нужны людям, а не Богу. Но и имяславцы не говорят о том, что имена нужны Богу. Когда они говорят о том, что Бог Сам нарек Себе имена, они прежде всего имеют в виду те места Священного Писания, где Бог называет Себя теми или иными именами (Сущий, Отец, Вседержитель и т. д.). У имя-славцев действительно не было четкого понимания того, что, называя Себя теми или иными именами, Бог использует имена, созданные людьми на человеческом языке, т. е. пользуется тем арсеналом, который находится в руках людей. Не было у них, как справедливо отмечает Троицкий, и ясного учения о синергии - совместном творчестве Бога и человека²³⁷. Правильнее было бы говорить о том, что Бог дал человеку способность нарекать имена, а человек нарек имена всему, что его окружало и с чем он находился в общении, в том числе и Богу; впоследствии Сам Бог, общаясь с людьми, использовал эти изобретенные человеком имена и делал их Своими орудиями, очагами Своего энергийного присутствия. Но наличие всех этих лакун в имяславском учении, на наш взгляд, все же не является достаточным основанием для отождествления имяславия с мыслью о том, что Бог нуждается в именах и не может жить без имен.

В свете учения о синергии должен быть понят и имяславский тезис об именах как энергиях Божиих. Этому тезису Троицкий противопоставляет учение Григория Нисского об "измышлении", или "примышлении" (έπίνοια), действием которого было наречение имен. Но как понимать это "примышление"? По словам Лосева, "легко перевернуть Григория Нисского наизнанку <...> и примышление понять субъективно. Так и делает Троицкий. Тогда имяславцы - евномиане, а Григорий Нисский - ниспровержение имяславия"²³⁸. Субъективизм в понимании έπίνοια означает, что под этим термином понимается автономная и замкнутая на самое себя деятельность человеческого мышления-разума-рассудка (именно так понимали молитву архиепископ Никон и автор Послания Синода от 18 мая 1913 года). Если же под έπίνοια понимать ту способность, которой Бог наделил человека и которая дает возможность человеку быть со-творцом Бога, нарекая имена вещам, тогда перспектива меняется на противоположную. Тогда уже можно говорить о том, что имена Божий созданы человеческим "примышлением", но, поскольку само "примышление" является даром Божиим человеку, то и продукты его творчества могут быть носителями божественных энергий. В этом смысле имена Божий могут пониматься как носители энергий Божиих, будучи одновременно продуктами человеческого "примышления".

Наконец, противопоставление Троицким имяславского мнения о том, что "имена Божий выражают сущность Божию", святоотеческому учению, согласно которому "имена Божий выражают лишь наши понятия и представления о Боге", также является натяжкой. Имяславцы не говорят о том, что имена Божий "выражают" сущность Божию в том смысле (как это было у Евномия), что имена исчерпывают сущность Божию: они лишь говорят о том, что имена Божий именуют сущность Божию, т. е. обозначают ее, указывают на нее²³⁹. В другом месте сам Троицкий, вслед за Григорием Паламой, допускал, что слово "Бог" у одних Отцов условно означает сущность Божества, у других Его действия ²⁴⁰. Почему же имяславцы не могут считать, что имена Божий "означают" или "именуют" неименуемую сущность Бога?

Все сказанное выше приводит к выводу о том, что сама идея Троицкого сопоставить учение Евномия с учением имяславцев была искусственной и в корне порочной. Троицкий пришел к ней не сразу. В его докладе Синоду эта идея отсутствует, так же как отсутствует и однозначное осуждение имяславия как ереси. Только после того, как Троицкий посетил Афон в составе "карательной" экпедиции и понял, что для нейтрализации имяславия недостаточно тех наспех подобранных аргументов, которые легли в основу Послания Синода от 18 мая 1913 года, у него возникла идея (или ему было поручено) подогнать учение имяславцев под какую-либо древнюю ересь: в качестве таковой была избрана ересь Евномия. Искусственность сравнения подтверждается такими, например, пассажами: "Как Евномий выделил из ряда всех имен Божиих имя "нерожденный" <...> так и имябожники выделяют из имен Божиих имя " Иисус""²⁴¹. Троицкий прекрасно понимал, что имяславцы выделяли имя Иисус как "хотя и равносильное, и равночестное прочим, но наиболее употребительное для нашего спасения и наилюбезнейшее для каждого христианина"²⁴², тогда как Евномий выделял термин "нерожденный" как доказательство того, что Сын не равен Отцу: ничего общего между исходными посылками имяславцев и Евномия не было. И тем не менее Троицкий навязчиво старается убедить своего читателя в том, что имяславие - не что иное, как возрожденное евномианство. В стремлении подогнать учение имяславцев под ересь, не имеющую с этим учением никаких реальных точек соприкосновения, в стремлении искусственно придать имяславию те еретические черты, которых в нем не было, заключается, на наш взгляд, основная неправда того, что писал Троицкий об имяславии после своего возвращения с Афона.

Укажем также на то, что Троицкий, не будучи патрологом, не владел в должной степени патристическим материалом и не рассматривал имяславское учение в контексте всей святоотеческой традиции. Из святоотеческой традиции он выбрал лишь один конкретный случай - полемику святителя Григория Нисского с Евномием. Троицкий полностью оставил в стороне всю мистико-аскетическую традицию восточного христианства, отраженную, в частности, в сочинениях, вошедших в славянское и русское "Добротолюбие". Он практически ничего не знал - ни по опыту, ни по книгам - о молитве Иисусовой и о том благодатном действии, которое она оказывает на человека; все его попытки описать действия Иисусовой молитвы остаются в плоскости психологии²⁴³. Не будучи ни библеистом, ни литургистом, Троицкий не мог сколько-нибудь компетентно судить о библейском понимании имени Божия и о богослужебном его употреблении. А ведь учение имяславцев выросло именно из этого контекста: оно основывалось на восточно-христианской мистико-аскетической традиции, на опыте молитвы Иисусовой и на богослужебном употреблении имени Божия, а вовсе не на спекуляциях Евномия о "нерожденнем" или "рожденном".

Наконец, будучи мирянином, Троицкий не понимал смысла монашеской традиции, в которой родилось и развивалось имяславие. Его суждения о монашестве отличаются крайней поверхностностью. Он, в частности, утверждает, что "лучшим примером отменяемости имен могут служить сами имябожники", поскольку "большинство из них один или два раза (схимники) меняли свое личное имя"²⁴⁴. В этих словах сказывается полное нечувствие смысла перемены имени при пострижении в монашество. Как мы уже говорили, обычай менять имя при постриге восходит к библейскому представлению о связи между переменой имени и изменением основных свойств его носителя (Аврам получает имя Авраам, потому что становится избранником Божиим, Савл получает имя Павел, потому что превращается из гонителя в апостола, и т. д.). Изменение имени при постриге означает, что постригаемый, хотя и остается тем же человеком, что и был до принятия монашества, выходит на новый уровень взаимоотношений с Богом, кардинально меняет весь строй своей религиозной жизни. Речь идет о почти онтологическом изменении, сходном с тем, которое происходит в момент Крещения и которое также связано либо с наречением, либо с изменением имени. Не пережив на опыте это изменение, Троицкий о нем ничего не знал, а потому и пребывал в уверенности, что перемена имени при постриге - не более чем формальность, никак не влияющая на жизнь монаха²⁴⁵.

Полемика между иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и С. В. Троицким увенчалась в 1914 году выходом в свет труда Булатовича "Моя мысль во Христе", представляющего собой дальнейшее развитие основных богословских идей лидера имяславцев. Название книги подражательно: оно указывает на связь между автором и отцом Иоанном Кронштадтским, чьей фотографией (с собственноручной надписью "Афонским инокам - венцы мученические"²⁴⁶) открывается книга. Речь в книге идет об энергиях Божиих, в число которых автор включает и имена Божий. В некоторых пассажах энергии Божий отождествляются с именами Божиими, однако в других местах Була-тович дает более точные формулировки. Вот несколько примеров:

<...> Для христианина важно не только познание о Боге, но необходимо ведение Имени Божия и Имени Господа Иисуса Христа, ибо в призываемом с верою Имени Своем²⁴⁷ открывается Бог человеку. Поэтому, как видим из последних слов первосвященнической молитвы, Господь и говорит: "И сказал им Имя Твое, и скажу, да любы ею же Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них"²⁴⁸. Познавать Бога возможно лишь в Глаголах Слова, то есть, во-первых, в Именах Богооткровенных и в Глаголах Писания и прочих Глаголах Божественного Откровения. Сии Глаголы суть Сама Жизнь Вечная, то есть Энергия Слова Ипостасного, неотделимая от Энергии Отца и Св. Духа²⁴⁹.

<...> Достойное именование Бога есть Деятельность Божества, и во Имени Божием действует Благодать и Сила Божества, Имя Божие есть носитель Откровения Божества²⁵⁰.

Мы говорим: Бог присно пребывает Деятельностью Своей во Имени Своем. Противники же наши возражают нам: "Соглашаемся, что Бог действует во Имени Своем, когда сие Имя достойно призывается, но можно ли признать Энергией Божества всякое имя, бездеятельно, напр., пребывающее написанным в книге? Деятельность Божия в бездеятельном состоянии не есть уже Деятельность, и называть Богом Имя Божие, Которое пребывает бездеятельным, есть бессмыслица". Так говорят наши противники, но мы на это воспросим их: признаете ли вы принадлежность вам всякой вашей подписи, где бы то ни было хранящейся и вами когда бы то ни было подписанной и не уничтоженной? Вы скажете: да. Сознаете ли вы себя во всяком имени вашем, когда говорят про вас и вас именуют вслух? Да, признаете. Но всевидящее Око не зрит ли всякое Имя Свое, где бы то и когда бы то ни было написанное? Ей, зрит. Всеслышащее ухо не слышит ли всякое произнесение Имени Его, где бы то ни было произнесенное? Ей, слышит. Теперь спрашивается: любит ли Господь Имя Свое? Несомненно, да. Не сознает ли Отец присно Своего Благоволения ко всякому Имени Своему? Ей, так. Не сознает ли присно Сын того, что всякое Имя Божие есть Глагол Его Откровения? Ей, так. Не сознает ли присно Дух Святый, что Имя Божие есть Благоволение Отца и Глагол Слова? Думаю, что и сие несомненно. Если так, то следовательно всегда Бог Деятельностью Своею пребывает во всяком Имени Своем, хотя оно и не бывает использовано людьми, но как только люди призовут Имя Божие с достаточной Верой, то оно немедленно и проявляет сокрывающуюся в нем Силу, которую благоволит явить Отец ради веры во Имя Господне²⁵¹.

<...> В Глаголах Евангельских, которые находятся в обращении в мире, и во всяком Имени Божием способна скрываться Энергия Божества, и <...> они в этом смысле воистину суть "Дух и Живот", хотя бы и пребывали иногда в бездеятельном состоянии²⁵².

Формулировки, используемые в приведенных отрывках и выделенные нами курсивом, свидетельствует о том, что, называя Имя Божие энергией Божией, Булатович не отождествлял одно с другим: речь у него идет о присутствии энергии Божией в именах Божиих, о действии Бога через имя Божие, об имени Божием как носителе Божественного Откровения, о пребывании Бога энергией Своей в имени Своем. Более того, согласно Булатовичу, энергия Божия способна скрываться в имени Божием, но проявляет она себя только тогда, когда это имя призывается с верою. По сути, Булатович в данном случае полностью смыкается с Троицким, который считал возможным называть имя Божие энергией Божией "в смысле открывания истин человеку", однако уточнял, что "в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую", имя Божие не есть энергия Божия²⁵³.

Как мы помним, вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией, был ключевым вопросом имяславских споров, и противники имяславия расходились в его понимании. В предшествующих главах нашей книги мы несколько раз вплотную подходили к ответу на данный вопрос, однако всякий раз откладывали его до настоящего момента. Теперь, как кажется, мы можем дать вполне однозначный ответ. Если энергию Божию понимать в паламитском смысле, т. е. как онтологически и извечно присущее Богу действие, неотделимое от сущности Божией, то имя Божие таковой энергией не является. Будучи тварным, имя Божие не совечно Богу и не может отождествляться с нетварной энергией Божией. Однако оно является вместилищем энергии Божией, ее носителем, местом ее присутствия. Таким образом, тезис имяславцев о том, что "имя Божие есть энергия Божия" можно понимать только в переносном, а не в прямом смысле: оно может быть названо энергией Божией в смысле присутствия Бога в Своем имени, но не в смысле тождества имени Божия и энергии Божией.

В "Апологии" Булатовича и других его трудах, написанных в 1912-1913 годах, нет ясного понимания соотношения между именем и энергией, однако в книге "Моя мысль во Христе" такое понимание есть. Булатович, в частности, пишет:

Хотя по внешнему начертанию всякое Имя Божие есть тварь, но так как на каждом Имени Божием благоволителъно почивает благоволительный взор Отца Небесного, то оно присно Свято, а не только когда его призывают. Имя Божие именуется Святым Само в Себе, ибо Само в Себе Свято по естеству Благоволение Отца, Истина Сына и Благодать Духа Святого, Которые почивают на каждом изображении Имени Господня и во всяком призывании Имени Господня²⁵⁴.

Мысль о том, что имена Божий, по крайней мере, по их "внешнему начертанию", имеют тварный характер, но что в них присутствует и на них почивает благоволение Божие, вполне соответствует тому учению об именах Божиих, которое содержится, например, в трактате святителя Григория Нисского "Против Евномия". Конечно, уже в "Апологии" Булатович говорил о присутствии Бога в Своем имени и о действии Бога через имя Божие, однако там это понимание было выражено с меньшей четкостью и меньшей последовательностью, чем в книге "Моя мысль во Христе".

В целом данная книга свидетельствует о более глубоком знакомстве Булатовича с паламитским учением об энергиях Божиих, чем это имело место в момент написания "Апологии". Так например, воспроизводя паламитское учение о Фаворском свете, Булатович говорит о возможности называть "светом" как энергию, так и сущность Божию: "Название "Свет" употребляется Св. Отцами как в отношении Существа Божия, так и в отношении к Энергии Его. Поэтому и мы относим это слово, часто встречающееся в церковных песнопениях, иногда к Существу Божию, а иногда к Энергии Его, соответственно смыслу, придаваемому песнописцем"²⁵⁵.

Поскольку энергия Божия является триединой и поскольку она неотделима от сущности, имя "Бог", согласно Булатовичу, следующему здесь, опять же, за Паламой, может употребляться по отношению к ней, так же как оно употребляется по отношению к сущности Божией:

Как мы различаем, но не разделяем Три Лица Святой Троицы, так мы различаем от существа Триединой Троицы Ее Триединую Деятельность, но отнюдь не отделяем ее от Существа Божия, посему и вправе и должны как про существо Божие, так и про энергию Божию говорить "Бог". Вернее же говорить "Сам Бог" - именно в смысле соприкосновения в Деятельности с Самим Богом. Ибо в Деятельности Божества не какое-либо иное Божество почитается отдельно от Святой Троицы, но Сама Святая Троица в проявлении Деятельности Своей. Именно ради того подобает Энергию Божию, являемую людям, именовать словом "Сам Бог", дабы тем яснее изъявлять исповедание неотделяемости ее от Существа Божия²⁵⁶.

Вслед за Паламой, Булатович говорит о приобщимости энергий Божиих и неприобщимости сущности Божией, а также об обожении человека как главной цели его существования:

Ради чего создал Бог человека? - Ради того, чтобы осчастливить созданное существо приобщением ему Божества Своего. Ради того, чтобы, сделав человека способным воспринимать и усваивать совершенные свойства Божий и сделав его образом Божиим, дать ему возможность сделаться и возможно совершеннейшим подобием Божиим. Для чего создал Бог человека? Для того, чтобы соединить его с Собою союзом Божественной любви и сделать человека причастником Божественного Естества. Для чего Бог создал человека? Для того, чтобы человек, духовно воспитавшись, занял то место на небе, которое упразднилось по ниспадении и отступлении от Бога диавола и ангелов его. Итак, Бог создал человека, чтобы обожить его, обожение же человека заключается в том, что в человека вселяется Энергия Божества. Сущность Божества Божия неприоб-щима твари, но Деятельность - приобщима²⁵⁷.

Если публикации Троицкого в 1914 году свидетельствуют о значительном ужесточении его позиции, то сочинения Булатовича, напротив, свидетельствуют о его движении в сторону более умеренного имясла-вия. Очевидно, что в период между "Апологией" и "Моей мыслью во Христе" он значительно продвинулся в понимании учения святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих и сумел более последовательно изложить его, тогда как Троицкий вообще перестал интересоваться паламизмом и перешел на исследование трактата Григория Нисского "Против Евномия", не имеющего прямого отношения к сути имяславских споров. Как в силу этого, так и в силу других обстоятельств, делавших невозможным продуктивный богословский спор между двумя сторонами, заочная полемика между Булатовичем и Троицким не имела никаких практических последствий, и стороны не стали лучше понимать друг друга. Движение Булатовича навстречу своим богословским противникам не было замечено последними, в пылу полемики продолжавшими выискивать все новые и новые аргументы против его прежних трудов. Если бы Булатович и Троицкий имели возможность вести спокойную академическую дискуссию, они, по-видимому, сошлись бы по многим пунктам учения об имени Божием. Однако на деле все происходило по прямо противоположному сценарию, и взаимопонимание между сторонами становилось все менее и менее возможным.

***

Подведем некоторые итоги. Разгром имяславия на Афоне не только не положил конец "ереси", но и вызвал к жизни новый виток имяславских споров. Полемика в России вокруг вопроса о почитании имени Божия развернулась с небывалой силой; в нее включились как богословы и священнослужители, так и общественные деятели, в том числе достаточно далекие от Православия. Общественность была потрясена тем, как Святейший Синод расправился с афонскими иноками, и это потрясение и негодование вылилось на страницы газет, нанеся огромный урон Синоду. Удар по имяславцам обернулся ударом по высшей церковной иерархии и - в конечном итоге - мощным ударом по всей Российской Православной Церкви, по ее престижу, ее авторитету в глазах людей.

После того, как имяславцы были изгнаны с Афона, пропасть между ними и их противниками еще более углубилась. Стороны, которые с самого начала говорили на разных языках, по-прежнему не хотят понимать и слышать друг друга (заочная полемика между Булатовичем и Троицким является ярким тому свидетельством) и лишь заостряют и оттачивают свое полемическое мастерство. Происходит дальнейшая поляризация взглядов, дальнейшее размежевание позиций; к полемике примешивается горечь взаимных обид.

Изгнанием имяславцев с Афона завершился первый, наиболее бурный период споров о почитании имени Божия. Дальнейшее развитие имяславия происходит в России, причем не столько в монастырях, сколько в кабинетах тех "высокопросвещенных богословов", для которых вопрос об имени Божием приобретает первостепенное значение. Параллельно с философско-богословским осмыслением имяславской проблематики начиная с середины 1913 года неуклонно растет общественная поддержка имяславцев. Меняется и отношение к имяславцам со стороны государственной власти. Призывы к пересмотру дела имяславцев, исходящие как от них самих, так и от многочисленных сочувствующих им представителей церковной и светской интеллигенции, приведут к тому, что Всероссийский Поместный Собор 1917-1918 годов включит в повестку дня своей работы обсуждение вопроса о почитании имени Божия. Но и после роспуска Собора в сентябре 1918 года обсуждение вопроса о почитании имени Божия в русском богословии не прекратится.

Обо всем этом речь пойдет в третьей части нашей книги, посвященной второму периоду имяславских споров - периоду, начавшемуся в 1914 году и продолжавшемуся в течение всего XX века.

 

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 1. с.548-637.