Протоиерей Александр Геронимус

БОГОСЛОВИЕ СВЯЩЕННОБЕЗМОЛВИЯ

Исихастское богословие включает свидетельство о самом себе:

"Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос... свет же вместо чернил.

Погружая разум в свет и свет исполняя, [ум] расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих" [1].

Богослов "смотрит на Бога"; он пишет или говорит не от себя, но "исполняет свет". Прежде богословствования "ум должен очиститься и придти в начальное достоинство", то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.

Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определенной парадигме, являясь ее синтагматическим исполнением.

На пути очищения ум исихаста осознает абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как род своего пленения, как препятствие к своей свободе и к своей чистоте и поэтому стремится по мере осознания парадигмы "убезмолвиться" от нее, освободиться от рабской работы се исполнения.

Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в ее самом первичном назначении.

Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто дает речь молчанию, тот кто словом творит бытие, ибо "Gesang ist Dasein" [2].

"В начале сотворил Бог... " В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo...

Поэзия — не дело одного:

"Ты ль Данту диктовала страницы Ада?" Отвечает: "Я" [З].

Божественное творение —это общее дело Божественных Лиц; как говорит Св. Афанасий Великий, "Отец творит Словом в Духе Святом" [4].

Слово воплотилось в молчании от Духа Святого и Марии Девы.

Поэзия — совместное действие, синергия. Подобно Божественному творению, она творит из ничего, из безмолвия.

Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем нисходит в слове, рожденном от Духа.

Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта-Творца, это рождение слова по образу Матери Слова.

Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия.

Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, субъективностью и эмоциями.

Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.

(Род исихастского богословствования можно было бы точнее назвать не поэтическим, а мифическим или мифо-поэтическим; однако, в обыденном сознании, миф, как и поэзия, соотносится с вымыслом.)

В подлинной поэзии синтагма нераздельна с парадигмой:

"Поэтическая речь есть скрещенный процесс, и складывается она из двух звучаний: первое из этих звучаний — это слышимое и ощущаемое нами изменение самих орудий поэтической речи, возникающих на ходу в ее порыве; второе звучание есть собственно речь... " [5].

Некоторые тексты, принадлежащие исихастской традиции, например, гимны Преп. Симеона Нового Богослова, неоспоримо являются поэтически-богословскими, большая же их часть является не поэтическими текстами, но "учебниками поэтического мастерства", "курсами подготовки богословов".

Такие тексты, как представляется, относятся не к поэзии, а к поэтике, не к синтагме, но к парадигме.

Они, однако, сами написаны богословами-поэтами, они также суть плод синергии с Богом и потому тоже суть богословие-поэзия.

Таким образом, поэтика исихастского богословия совпадает с его поэзией. Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом - Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней.

Реальность, содержащую парадигмы своего творения, нельзя познать на основе внеположных ей методов.

Об этом свидетельствуют сами (со)творцы этой реальности:

"... знание, добываемое внешней ученостью, не только неподобно, но и противоположно истинному и духовному... " [б].

"И славен буду я, — доколь в подлунном мире жив будет хоть один пиит" — можно воспринять как образ Евангельского: "... будет стоять до скончания века... "

Этимологически религия означает перечтение.

"Поэт остается "славным", то есть слывет, вспоминается — при чтении любым другим поэтом... постольку , поскольку он в ней [поэзии — А. Г.] содержится, ее составляет... поэзия есть память о поэте" [7].

Поэт — это образ Поэта-Бога; поэзия есть образ Предания. Предание — первообраз поэзии; оно есть перечтение-религия, действенная память о Боге.

Поэзия поэта есть его чтение поэзии, его припоминание поэзии, продолжение поэзии.

Это изображение поэтической традиции можно соотнести с данным в Ареопагитиках изображением небесной иерархии, в котором высшие чины принимают Свет Первообраза и передают Его низшим чинам без поглощения [8].

"При чтении читателем-непоэтом поэт тоже остается "славным", но эта слава совсем иного качества: непоэт — только приемник, поглотитель поэтической энергии, в него уходит творческий посыл поэта, на нем кончается... " [9]

Автор текста — поэт или непоэт? Текст об исихастском богословии является ли сам исихастским богословием? Текст, посвященный исихастскому богословскому преданию, включен ли сам в это предание? Отражает ли он свет или только поглощает его?

Быть поэтом или богословом в данном случае значит действовать Духом Святым.

Сами по себе мы не имеем ничего, кроме греховного мрака, но мы верим в харизматичность Церкви и свидетельствуем о ней, поэтому мы верим, что Дух Святой действует в Церкви, что имеющий веру и пребывающий в таинствах не находится полностью вне Церкви и действующего в ней Духа.

Поэтому мы надеемся, что предлагаемое слово не поглотит полностью свет исихастского богословского предания, но милостью Божией передаст читателю крупицы из его сокровищницы.

Богословие и созерцание

Традиционным символом пути священнобезмолвия является восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения.

В этом символическом изображении восхождению соответствует молитвенный подвиг умного делания, пребыванию на вершине соответствует пребывание в наивысшей степени замолитвенного созерцания, а нисхождению соответствует богословие — сообщение в слове (тем, кто способны к восприятию) полученного в созерцательном Богообщении откровения:

"Мрак есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует" [10].

Это слово преп. Максима можно воспринять исключительно в рамках восходящей к Плотину и Проклу ареопагитической традиции апофатического восхождения-свертывания и катафатического нисхождения-развертывания, но в исихастской традиции путь восхождения-нисхождения затрагивает всецелую полноту человеческой природы, а не только его интеллект, поэтому содержание слова объемнее.

Вот свидетельства о других аспектах ("проекциях") этого пути:

По мысли преп. Григория Синаита, "священнодействует Евангелие тот, кто причастившись Его, других может, действуя с силой, причастить энергии просвещения Христова" [II].

В этом слове о восхождении выражен аспект восприятия и действенной проповеди Евангелия.

Преп. Симеон Новый Богослов говорит о восхождении как о пути победы жизни над смертью, осуществляемой в подвижнике силой Божией при содействии самого подвижника:

"Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь дух во внутренности, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и поскольку мы освещаемся Богом" [12].

Синергия восхождения

С самого начала подвига, с самого основания горы, путь восхождения-нисхождения осуществляется священнобезмолвником содействующей Божией благодатью.

Путь священнобезмолвия от его начала до его конца есть синергия (содействие) Бога и человека.

Синергия есть нераздельное и неслитное единство Божественной синергии и человеческой энергии, дарованной Богом человеку:

"... есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар... ", потому что [по преп. Исааку Сирину] "хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их..., есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе... " [13].

Восхождение к Богу имеет различные меры или степени. В "Беседах" Макария / Симеона говорится, что "человеку надобно... пройти двенадцать ступеней... и достигнуть совершенства... потом благодать снова начнет действовать слабее, и человек нисходит на одну ступень, и стоит уже на одиннадцатой... " [14].

Гора восхождения не является прямой линией. Святоотеческое предание различает восхождения по степеням духовного совершенства, по мерам молитвы, по иерархии тварных природ, по видам богословия. Лестница каждого рода восхождения имеет свои имена степеней.

При таком различии имен, все они являются именами различных граней одной динамической реальности и поэтому различным образом соответствуют друг другу.

В Богочеловеческой синергии, осуществляющей восхождение, на нижних мерах или степенях восхождения действует человек, которому содействует Божественная благодать (иногда это Божественное содействие остается сокрытым). На высших степенях восхождения действует Бог, а человек участвует в синергии своим произволением.

Божественная энергия — свет и действие

"... Вы... соделались причастниками Божеского естества... " (2 Пет. 1,4).

Таинственный опыт Богопричастия получил, как известно, догматическое выражение в учении святителя Григория Паламы о Божественных энергиях.

Божественная Сущность непостижима и непознаваема, при этом тварная природа может соединиться с Божественной Природой через причастие Ее нетварным энергиям.

Энергия, по выражению Вл. Ник. Лосского, есть преизлияние Сущности вовне, превосхождение Природы над Сущностью [15].

Божественная энергия познается своим причастником как нетварный Божественный Свет.

Сочетание непознаваемости Божественной Сущности с возможностью энергийного Богопричастия выражается в Священном и Отеческом Писании в антиномичных именах Божественного мрака и Божественного Света:

"... Моисей вступил во мрак, где Бог... " (Исх. 20, 21). "Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют... " [16].

Божественная энергия воспринимается причастником не только как Свет откровения неприступного мрака Божественной Сущности, но прежде как Божественное действие, призывающее Своего причастника к подвигу содействия (синергии). В духовном опыте Божественное действие воспринимается многоразлично:

"Действие благодати есть сила огня духовного, который в радости и веселии сердечном движет, держит и согревает душу...

Действие Духа в начале — как огнь веселия, от сердца прозябающий; в конце же — как свет благоухающий...

Два бывает образа взыграния Духа — тихое,... называемое ходатайством Духа и великое, называемое взыгранием и скаканием... оно же называется возмущением духа... " [17].

Крест восхождения

Человеческая сторона Богочеловеческой синергии восхождения есть в своей сущности уподобление спасающему кенозису Богочеловека Иисуса Христа.

По слову преп. Григория Синаита всякий, крестившийся во Христа, принимает силу Его, и может уподобиться Христу исполнением заповедей, так что распятие проявится в таком человеке как смерть для всего, погребение — как хранение в сердце Божественного эроса, воскресение — как восстание души, вознесение — как экстаз и восхищение ума к Богу [18].

Преп. Исаак Сирский различает два образа восхождения на крест, соответствующие деятельной и созерцательной степени восхождения:

"Два есть способа взойти на крест: один — распятие тела; а другой — вхождение в созерцание; первый бывает следствием освобождения от страстей, а второй следствием действенности дел духа... деятельность крестная двояка по двоякости естества... одна состоит в терпении плотских скорбей... и называется деятельность, а другая заключается в тонком делании ума... и называется созерцанием... всякого человека, который прежде совершенного обучения в первой части переходит ко второй, привлекаемый ее сладостию, не говорю уже своею леностью, постигает гнев за то, что не умертвил прежде уды свои, яже на земли (Кол. 3,5)... " [19].

Крестный подвиг сопровождается на его деятельной стадии борьбой до смерти со страстями и падшими духами. В этой борьбе, в которой победить можно только с помощью Божией, человек должен в полноте покаяния отвергнуться себя по заповеди Спасителя. Только при таком условии "распятия плотского человека со страстьми и похотьми" возможно дальнейшее восхождение в созерцание.

Возможность созерцания обетовал Спаситель:

"Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин. 1,51).

Это обетование впервые исполнилось в мученичестве. "Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7; 55,56).

Святоотеческая традиция называет путь священнобезмолвия "бескровным мученичеством".

Путь во Святая Святых таинственного богословия — не путь интеллектуального дискурса, но путь сораспятия и смерти.

Апофаза и путь священнобезмолвия

"Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух... ускользает от всякого мышления мыслящих... и беспредельно простирается за границы всякого ведения всех знаний" [20].

Это характерное для ареопагитической традиции изречение Преподобного Максима является одним из выражений сути апофатического богословия.

В то же время апофатический метод богословия, изложенный в "Мистическом Богословии", дает повод отождествить его с апофазой естественной мистики Плотина.

[ср. например, следующий текст Плотина: "никакое наименование не приложимо к Нему, так как выражает всегда не то, что Оно (Единое) есть, но то, что Оно не есть" [21], — с Ареопагитиками: "Писание именует Бога невидимым, беспредельным, непостижимым и этим означает не то, что Он есть, но то, что Он не есть" [22].

Путь православного священнобезмолвия осуществляется, как было уже сказано, синергией Бога и человека.

Божественная благодать призывает восходящего к Богу к совершенному самоотречению по образу кенозиса Господа Иисуса Христа.

Как учат Отцы, восхождение в созерцание есть "бескровное мученичество" — восхождение на крест, животворное самоумертвие, жертва всесожжения, которой предшествует жертва за грех.

Путь исихаста — не интеллектуальный дискурс, но бытийный подвиг. Подвизается — изменяется вся человеческая природа — дух, душа, тело, а не только один интеллект.

Можно познавать проявления этого таинственного Богочеловеческого подвига-восхождения в интеллектуальной способности человека — как он проявляется в динамике интеллекта, и находить черты подобия с путем экстатического самопревосхождения Плотиновской естественной мистики, но при этом путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении.

Святитель Григорий Палама пишет в своих Триадах о несовпадении подлинного богословия с апофазой:

"И пусть никто не думает, что великие богословы говорят... об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само не может принести единения с запредельным" [23].

Восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божиими таинственными образами, и богословие [естественное, душевное, а не духовное — А. Г.] так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встречаться с Богом не одно и то же" [24].

"Эти люди... вполне последовательно восходят к познанию... невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений. .. поднимаются до сверхлогического созерцания... впервые входящие в эту сферу "молчания ума" испытывают некий "мистический трепет", свои созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества" [25].

В Эннеадах говорится о свете, но не говорится о мраке. Признаком отличия опыта естественной мистики Плотина от страшного опыта откровения Бога Живого является нечувствие умом, автономным от Бога, неприступного мрака Божественной Сущности (при познании им света энергийной явленности).

Богословие и молитва

"Молитва есть восхождение ума к Богу" [26].

Преподобный Исаак Сирии пишет, что Святые Отцы всякому доброму делу давали наименование молитвы [27].

Всякое восхождение ума к Богу сопровождается молитвой и само есть молитва.

Истинное Богословие невозможно без молитвы:

"Если ты богослов, то будешь молиться истинно, если истинно молишься, то ты — богослов" [28].

Степени восхождения соотносятся со степенями молитвы. В аскетическом предании православного подвижничества различаются следующие степени молитвы:

1. Устная: молитва произносится устами; внимание сосредоточивается на словах молитвы.

2. Умная: молитва произносится мысленно, без движения уст.

3. Умно-сердечная: ум и сердце соединены в своем действии; ум заключен в глубине сердца и там молится.

Молитва совершается человеком в содействии Божией благодати, молитва всегда есть синергия Бога и молящегося:

"... мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (Рим. 8,26).

"Сам во мне молись" — взывал свят. Филарет, митр. Московский.

По мере совершенства, человек в молитве уступает место Богу, так что на высших степенях благодатной молитвы, она осуществляется Духом Святым. (Благодатной молитве предшествует естественно-самодвижная молитва — когда молитвенное делание так усвоено молящимся, что молитва совершается постоянно без нарочитых усилий).

"Начало умной молитвы есть энергия, то есть очищающая сила духа и таинственное священноделание ума как начало безмолвия — праздность (оставление всего), середина — просветительная сила и видение, конец— экстаз и похищение ума к Богу" [29].

Все указанные степени умной молитвы пронизаны синергией. В частности, начальная энергия — от Бога, священноделание — Богочеловечно, праздность более от человека, хотя и не может быть стяжена

без помощи Божией благодати, просветительная сила и видение — от Бога, экстаз человеческого ума совершается Богом, похищает ум к Себе — Бог.

Экстаз и похищение ума к Богу относятся уже не к молитве, но к созерцанию, которое следует за всеми степенями молитвы.

О таком состоянии восхищения в созерцание свидетельствует Апостол Павел:

"... не знаю — в теле, или вне тела... но был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 2-4).

Созерцание — вершина горы духовного восхождения, его цель и конец:

"Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнут и сердце — этот распорядитель помыслов, и ум — этот правитель чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие; потому что пришел Домовладыка" [30].

Литургия ума в сердце

Истинное богословие есть священнодействие.

В исихастской традиции делание богослова соотносится с священноделанием иерарха-литурга. Более того, в Богочеловекокосмической реальности, в которой каждый элемент пребывает на различных мерах, так что эти виды бывания являются взаимно образами и первообразами, богословие является высшим образом литургисания.

Аскетические писания Святых Отцов изображают умно-сердечную молитву в именованиях Божественной Литургии:

"Одно есть прилежно хранить умом свое сердце, а другое быть посредством ума священником сердца, владыкой и архиереем его, приносящим Христу словесные жертвы" [31].

В этом изречении содержится указание на таинственную единосущность молитвы и храмового богослужения — литургии.

Основанием единосущия молитвенного умного делания и храмовой литургии может стать учение преп. Максима Исповедника об единосущии Церкви и человека, изложенное в его толковании на Божественную литургию [32].

Три части храма соответствуют трехчастности человеческой природы:

"... по иному способу созерцания Святая Церковь есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело."

Эти части рассматриваются как степени, соотносимые с тремя степенями богословствования: очищением нравственности (в исихастской традиции богословское делание захватывает всю полноту человека, поэтому богословие неразделимо с нравственностью богословствующего), естественным богословием творения и созерцанием Творца: ... и храмом, как телом, она представляет нравственную философию; лтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие. ..

... человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом он... украшает деятельную способность души... душой как алтарем он приносит Богу при посредничестве разума... логосы чувственных вещей;

... умом же, словно жертвенником, он призывает... многовоспеваемое в Святая Святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием... "

Преп. Григорий Синаит вслед за преподобным Максимом Исповедником говорит о Царстве как о Храме:

"Царство небесное подобно Богом сделанной скинии, имеющей по Моисею две завесы. В первую войдут все, имеющие благодать священства, во вторую — умную скинию те, кто во мраке богословия священноначально совершали троичную литургию, [имея] Иисуса Началосовершителя и первого Иерарха... " [33] Это слово указывает на то, что в исихастской традиции литургисающий в умной скинии находится на более высокой степени, чем священник, совершающий литургию в (рукотворенном) храме [34].

Единосушие умно-сердечной молитвы и храмовой литургии располагает по отношению к храму и иные — более низкие и более высокие степени молитвы и восхождения.

Устная покаянная молитва новоначальных соответствует, как учит свят. Игнатий Брянчанинов, пребыванию в дверях храма, в преддверии святилища [35].

Замолитвенное созерцание соответствует будущему зону:

"Прежде будущего сверхумного наслаждения, духовное святилище есть умное действие ума, священнодействующего и таинственно причащающегося на жертвеннике души Агнца в обручение Божие. Вкушать же Агнца на умном жертвеннике души — это не только уразумевать и причащаться, но и быть как Агнец по образу Его в будущем. Здесь — логосы, там уповаем воспринять самые вещи таинств" [36].

Среднее положение литургии ума в сердце между устной молитвой и восхищением в созерцание символически изображается Синайской горой как прообразом: священники находятся посреди горы, народ остается внизу, а Моисей — символ священнобезмолвствующего в созерцании ума, восходит на вершину мрака неприступного Света.

Восхождение заповедьми

Первая стадия восхождения осуществляется человеком (человеческий компонент Богочеловеческой синергии восхождения) крестным путем выполнения заповедей, важнейшими из которых (содержащими) являются по Святым Отцам память Божия, послушание, смирение и

любовь. Только исполнивший заповеди и стяжавший свободу от страстей может по приведенному слову Преп. Григория стать как Агнец и взойти на умный жертвенник.

Такое состояние является необходимым условием истинного богословия.

В духовных беседах, приписываемых преп. Макарию Великому, восхождение посредством исполнения заповедей соотносится с установлениями о жертве в Ветхом Завете.

При таком соотнесении восхождение осуществляется в два этапа.

На первом этапе душа, по подобию животного, очищаемого от грубых и тонких нечистот для того, чтобы стать годным в пищу, очищается от грубых и тонких страстей для того, чтобы стать годной в жертву Богу [37].

Второй этап соответствует жертве всесожжения:

"... Но как агнца древле в законе, осматривали, нет ли в нем порока (Лев. 22, 20-25), и только тогда он поступал для принесения в жертву и с растоплением на огне жира животного и его тука предлагался всесожигаемой жертвой Богу "в приятное благоухание" (Лев. 8, 21), так и здесь ныне душа, хотящая представить себя саму и свое тело в жертву святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1), осматривается небесным первосвященником Христом, нет ли в ней порока; и если имеет духовную тучность... то по истине всесожигаемой и живой жертвой в духовном огне через истинного первосвященника Христа возносится к Отцу Небесному в живое Царствие Небесное... " [38].

Истинный богослов — тот, кто уподобившись Агнцу, сам стал как Агнец.

Восхождение и собирание

Собирание — это грань крестного делания ума.

Для восхождения ум должен собрать душу отвне внутрь, от рассеянности к собранности:

"Душе... дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает ее в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной... приводит к [Тому, Кто] превыше всего сущего... " [39].

Святитель Григорий Палама пишет, что собирание ума есть дело всей полноты психосоматической природы человека,, в котором соматическое (в первую очередь речь идет о дыхании) и психическое помогают друг другу и вместе сотрудничают с Божественной благодатью;

в результате такой синергии естественные психосоматические процессы и состояния наполняются духовным содержанием. Так упраздненность собранного внутрь тела (в сердце) и внутрь себя ума соотносится духовным исполнением заповеди о субботе [40].

Душа собирается посредством умной молитвы и, обратно, рассеянная душа не может молиться так как должно.

Авва Евагрий пишет, что "Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума. Если во время молитвы ум твой отвлекается, то он осознает, что это молится не монах и что он является пока мирским, украшающим внешнюю скинию" [41].

Собранный вовнутрь ум имеет возможность войти в сердечный алтарь для литургисания. Поэтому слово Аввы Евагрия устанавливает таинственную связь между монашеством (монах - монада = единое;

истинный монах не рассеян в множественности, но собран воедино) и священством.

Чувственное и умопостигаемое

В приводимом выше слове преп. Максима разделение завесой на алтарь и храм соответствует разделению творения на чувственнопостигаемое и умопостигаемое. Подобное находим и у преп. Григория Синаита в его слове о двух скиниях.

При такой дихотомии первенство отдается умопостигаемому. Однако восхождение ума к Богу выводит его за пределы всякого творения. В слове, прежде приписываемом преп. Максиму, говорится:

"Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умосозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещам чувственным в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной." (Несмотря на то, что сейчас авторство преп. Максима подвергается сомнению, по содержанию этот текст всецело соответствует богословию преп. Максима и безусловно принадлежит исихастской богословской традиции).

В частности, ум, восходящий к Богу, не должен задерживаться в естественном созерцании умной красоты Богоподобной души и в созерцании своего собственного тварного света.

Время и символ в богословии

Как пишет Вл. Ник. Лосский, истолковывая космологию свят. Василия Великого и преп. Максима Исповедника, чувственнопостигаемое творение пребывает во времени, а умопостигаемое творение пребывает вне времени [42].

Выход священнобезмолвствующего ума за пределы не только временного чувственного, но и вневременного умопостигаемого творения соотносится еще с одной гранью различия между Божественным откровением и мистикой платонистской традиции.

Истина платонистской философии — это умосозерцаемая вневременная идея, в то время как истина откровения — это само синергийное причастие Божественной вечности, сущее за пределами не только временного, но и вневременного, пронизывающее не только вневременное, но и время — в его "здесь и сейчас".

Если воспользоваться принятым сейчас (не вполне адекватным) способом выражения, то речь идет о различии между идеальной вневре

менной истиной Платона и бытийной, экзистенциальной истиной Божественного откровения, не разделенной со временем, но причащающей "здесь и сейчас" Божественной вечности.

Поэтому слово Святых Отцов, слово Апостолов, слово Самого Спасителя не сводится к своей вневременной идее, оно не есть идеологема. Духоносное и Богоносное слово может быть адекватно воспринято только в каждом неповторимом "здесь и сейчас" синергийном контексте своего преподания.

В отличие от платонистского дискурса, останавливающегося на умосозерцании вневременной красоты эйдоса, или от научного дискурса, взыскующего равновесия-адаптации ума с предлежащим предметом, в отличие от естественной медитации, также желающей упокоиться в безэнергийной вневременной самодостаточности, "восхождение заповедями" , проходимое в болезнях синергийного крестоношения, всегда уходит от равновесия, потому что такое равновесие есть внутритварная адаптация — самостная остановка вне Бога:

Святитель Григорий Палама в своих Триадах пишет о несовместимой с вневременной равновесностью человеческой энергии в восхождении, о крестоносной беспокойной нестационарности, неадаптивности пути молитвы:

"... есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар... потому что [по преп. Исааку Сирину] "хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их"... есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе...

... кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении и сердечной тоске... с осязаемой скорбью от поста и бессонницы... тот и завершение молитвы считает злом" [43].

Безэнергийное равновесие вневременно, внеисторично, внеличностно. Неравновесная синергия восхождения на крест созерцания исполняет время Священной историей.

Выход в созерцание за пределы вневременного умопостигаемого бытия есть также выход за пределы символических образов в энергийное причастие Первообразу. Поэтому символическая реальность является только образом православной истины, не могущей вместить ее неописуемую и неизреченную полноту.

Степени восхождения и образы богословствования

Сказанное выше позволяет говорить о трех стадиях умного делания:

собирание ума совне от рассеянности вовнутрь — к собранности, пребывание собранного в единовидную простоту ума в сердце, восхищение ума в Богосозерцание. Этим трем стадиям можно сопоставить меры молитвы: стяжевание нерассеянной умной молитвы, умно-сердечная молитва — литургисание ума в сердечном храме и созерцание. Этим же стадиям соответствует трехчастное разделение храма на собственно храм, алтарь и жертвенник. Наконец, этим же трем стадиям соответствует святоотеческое различение трех образов богословствования.

Преп. Максим Исповедник говорит о Церкви как об образе человека. Напомним его слово:

"... и храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие... "

Эта же трихотомичная реальность в других именованиях выражена словом преп. Исихия Синайского о степенях умного делания:

"... сначала найдешь ее [добродетель внимания — умного делания] лестницей, потом прочитываемой книгой; восходя дальше увидишь сам град Иерусалим небесный и Царя сил Христа Израилева ясно увидишь умом с единосущным Его Отцом и покланяемым Святым Духом" [44].

Простота ума и естественное богословие творения

Средняя мера восхождения соответствует собиранию ума воедино и, с другой стороны, естественному богословию творения.

Святые Отцы усваивают имя богословия не только Богопознанию, но и познанию тварного бытия, ибо оно познается в Боге — в тварных логосах, пребывающих в Божественном Логосе.

Преподобный Максим Исповедник устанавливает сущностное единство между простотой ума и возможностью истинного естественного богословия. Приведем с подробностью относящееся сюда его слово:

"Всякое мышление отражает множественность, или по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность... ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью так, чтобы быть нераздельной единицей.

А Бог, если мы назовем Его "сущностью", не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его "мышлением", то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь — превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица.

А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить" [45].

Это слово преподобного Максима можно разделить на три части (для удобства мы выделили их абзацами).

В первой части утверждается невозможность простоты вне Бога;

при этом с поражающим сочетанием тонкости, точности и лаконизма производится классификация возможных субъект-объектных отношений, содержащая в свернутом виде полное перечисление возможных первичных установок философского дискурса (субъективного и объективного идеализма, феноменологии... ).

Во второй части доказывается, что простота может быть обретена в Боге и только в Боге.

В третьей части говорится, что полностью оставивший мышление, стяжавший безмыслие - безмолвие и простоту ум может войти в общение с Богом, и обратно — без прекращения мысли невозможно войти в простоту Богообщения.

Когда ум убезмолвливается и достигает простоты безмыслия, он упокоивается в Логосе и потому становится способным к естественному богословию логосов творения.

"Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых.

Когда же оно оказывается по ту сторону множества чувственных и умопостигаемых [вещей], формирующих его, и становится совершенно безвидным, тогда премысленный [Бог] Слово усваивает его Себе и дарует ему покой..." [46].

О прекращении собранным умом пишет и Святитель Григорий Палама в приведенном выше слове:

"Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всякую сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас" [47].

"Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей" [48].

"Ум не может отправиться в свое прекрасное путешествие и достичь области нетелесных [сущностей], если он не навел порядок внутри

откуда он вышел" [49].

Мыслящий ум связан, как мы знаем от преподобного Максима, "тем,

Простой ум, пребывающий в глубоком сердце, оказывается по ту сторону мыслимого и мыслящего; такой ум свободен от неосознанных предпосылок. Только такой убезмолвившийся ум не нарушает закона достаточного основания и удовлетворяет недостижимому в науке требованию абсолютной строгости.

Святитель Феофан Затворник пишет, что ум, сущий в сердце, видит все равномерно, как из центра сферы, в то время как ум, находящийся в голове, видит неравномерно, так как движется вдоль какого-либо радиуса — сокрытой установки субъекта.

Богословие — пастырство и царственное священство

Скажем снова: путь к простоте — не интеллектуальное делание, но самораспятие.

Соединяется с Божественным Логосом Христом тот, кто подобится Его человечеству, тот, кто по слову преподобного Григория "стал как Агнец... ".

Естественное богословие освободившегося от мышления простого ума, вошедшего в глубоком сердце внутрь себя — это нераздельный творческий дар пастырства и священства по образу Доброго Пастыря и Великого Первосвященника Господа Иисуса Христа.

"... пастырь добрый полагает жизнь свою за овец... " (Ин. 10, 11).

Вспомним преп. Максима:

"... и душой как алтарем он приносит Богу при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием логосы чувственных вещей... "

Ум, стяжавший простоту, превосшедший разделение мыслимого и мыслящего, подобится Доброму Пастырю-Агнцу, принесшему в жертву Самого Себя:

"... ты бо еси приносяй и приносимый... " (из священнической молитвы на Божественной Литургии).

Преподобный Исаак Сирин пишет о том, что ведение творения есть милосердие к нему [50].

Стяжавший бесстрастие и благодатное милосердие к творению познает творение не совне, как это свойственно обыденному или научному познанию, а изнутри; такой возводится в первозданное достоинство Первого Адама: "... человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну... он — поэт, как бывает поэтом священник... и дикие животные мирно живут около святых... " [51].

Такой человек уподобливается Второму Адаму — Христу, Агнцу и Пастырю и является его соработником в домостроительстве спасения. "... ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их... " (Откр.7, 17).

Богословие созерцания

Ареопагитики изображают восхождение в созерцание, традиционно используя как прообраз Синайское восхождение Моисея.

Сначала Моисей вместе с народом слышит "многогласные трубы" и видит "многие светы", что соответствует уровню чувственного восприятия, затем он покидает народ и с избранными священниками достигает "вершины божественных восхождений", но и там он зрит не

Бога, но то что окрест Его — умопостигаемое творение "... и тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего [то, что преп. Максим в приводимом выше слове называет мыслимым и мыслящим — А. Г.] и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая" [52].

Разумная душа, превосшедшая пределы чувственного и умопостигаемого, преодолевшая разделение мыслящего и мыслимого, восшедшая в Божественный Свет, сама соделывается светом [53].

Состояние пребывающего в созерцании может быть выражено только антиномично.

Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о том, что это состояние и невыразимо, и настолько преизбыточествует выразимостью,, что всех возможностей твари не достанет для его выражения:

"Он научается чудесам на чудесах, и тайнам на тайнах, и созерцаниям на созерцаниях, освещаемый так сказать ежечасно, и видя, и разумея, и посвящаясь. И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он может объяснять то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно" [54].

Тот, кто взошел в неприступный свет, стал богом по благодати:

"Ибо Он сверхсущный, прежде несозданный, восприял плоть и явился мне тварным, Сам обожив меня всего, странно воспринятого... Итак, если Бог, став человеком... обожил меня, воспринятого человека, то я став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном" [55].

Богословие в нисхождении

По мере восхождения совершается обучение богословию.

Пределом восхождения является созерцание.

Тот, кто взошел на вершину, тот стал богом по благодати, богом после Бога по слову Писания: Явился Бог Богов в Сионе".

Такой, подобно Моисею, нисходящему с Сиинайской горы и несущему народу закон в невместимом свете Божественной славы, подобно Апостолу Христову, посланному Им на проповедь, подобно Самому Господу, способен сообщить слово Божие тем, кто способен его вместить.

Напомним слово преп. Максима:

"Мрак есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих. Оказавшись внутри этого устроения, ловно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует."

Тот, кто стал богом по благодати, вошел в "свободу чад Божиих";

такой не связан ничем тварным — ни чувственными символами, ни умосозерцаемыми логосами и поэтому богословствует абсолютно свободно.

Творческая свобода православного богословствования, определяемая абсолютной свободой ничем и никем не связанной Богоподобной личности, радикально отличает православное богословие от философии платонистской традиции, детерминированной явно или подспудно бытием вневременных идей:

"Возможно всегда пребывать в созерцании вещей и постоянно размышлять о логосах их, которые, хотя и являются простыми высказываниями, но, как представления о вещах, запечатлевают и оформляют ум, а поэтому и уводят его далеко от Бога. Даже если ум оказывается превыше созерцания телесного естества, это не означает, что он узрел совершенное место Божие. Ибо он может [все время] пребывать в ведении умопостигаемых [вещей] и рассеивать свое внимание на них" [56].

Вместе с тем, обоженная природа священнобезмолвствующего стяжевает саму истину — Божественную энергию, поэтому свободное слово Богоподобной личности вовсе не есть произвольное имянаречение ума, разделенного и с Богом и с умопостигаемыми тварными ноуменами.

Всякая научная парадигма укореняется в сочетании установок "на открытие" и "на изобретение" — на постижение идеи (или материи), существующей независимо от научного субъекта, или на его свободное, не обусловленное творчество.

Богословская истина, как мы сказали, находится за пределами этих установок; это обстоятельство является еще одним (не априорным, а апостериорным) подтверждением того, что путь познания Божественной истины радикально отличается от путей научного познания.

"Мы расходимся с внешней мудростью в суждениях о происхождении и составе, распаде и превращении вещей, о свойственном каждому сущему достоинстве и за малым исключением о всем прочем" [57].

Имена и логосы

Синергия осуществляется посредством имени — имянаречения и имяпризывания. Обратно, имя есть синергон — результат синергии.

Первообразом здесь является страшное имя Господа Иисуса Христа.

Восхождение на всех степенях осуществляется непрестанным призыванием Имени Господа Иисуса Христа в молитве Иисусовой.

Имя Богочеловека есть Имя Богочеловеческой синергии икономии спасения; Оно содержит в синергииной нераздельности и неизреченную

нетварную Божественную энергию и человеческую тварную энергию.

[Крайности акцентуации на Божественном и человеческом аспекте Имени привели к крайностям имяславия и имяборчества в известной Афонской смуте начала века.

Ведущей в синергии является Божественная энергия, поэтому имяславская установка, всецело основанная на опыте и допускающая только лишь иногда крайности в формулировках, менее удалена от исихастского предания, чем чуждый преданию имяборческий рационализм.]

Призывание Имени Божиего есть первообраз всякого призывают имени.

Если соотнести степени восхождения с последовательностью чинопоследования Божественной литургии, по образцу Мистагогии Преп. Максима Исповедника, то собирание помыслов соответствует собиранию рассеянного в единую Церковь. Такое собирание осуществляется припоминанием — призыванием имен иных личностей.

Дискос, стоящий на жертвеннике с Агнцем в центре и соединенными вокруг Агнца членами торжествующей и воинствующей Церкви, представленными своими именами-частицами есть зримый образ Ее полноты в единстве кинесиса и стасиса.

Проскомидийное припоминание имен есть образ призывания и припоминания Имени.

Слово богословия

Преподобный Григорий Синаит усматривает в человеческом уме или духе три ипостаси по образу Пресущественной неслитной и нераздельной единой Троицы:

"Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. Так человек носит образ неизреченной архетипической Триады... " [58].

Различным степеням восхождения и нисхождения соответствуют различные образы бывания слова.

Собиранию рассеянного в помыслах множественного ума в единовидную простоту соответствует переход слова из состояния множественной сложности в простоту и безмолвие (безмолвие — не бессловесие, но собранное состояние слова).

Обоженному состоянию ума, вознесшегося к Богу в созерцании, соответствует неизреченное слово, причастное Слову:

"... слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать... " (2 Кор. 12, 4).

По слову преп. Максима Исповедника, Ум Христов "мыслит Бога" [59] (мыслит Бога, а не мыслит о Боге); преп. Григорий Синаит ишет, что обоженный ум "смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения... Погружая разум в свет и свет исполняя, расписывает духовные слова в слушающих чистых сердцах." Преп. Григорий пишет также, что на высших степенях "молитва есть Бог" [60].

Предание священнобезмолвия исповедует подобие рождения в Богочеловеческой синергии богословствующим умом слова богословия предвечному рождению Слова от Отца.

В учении преп. Симеона Нового Богослова рождение богословского слова уподобляется рождению Господа от Духа Святаго и Марии Девы, так что сам богослов уподобляется Деве Марии [61].

Зачатию последует рост семени Слова в человеке и рождение духоносного слова богословия, которое бывает как семя, посеянное в сердцах воспринявших слово.

"Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос" (Гал. 4, 19).

Так в Богочеловеческой синергии осуществляется богословское предание Церкви.

Энергия слова

Умное делание священнобезмолвствующего богослова, как мы говорили выше, есть его синергия с Богом; оно не замкнуто в каком-либо не зависящем от времени внутритварном состоянии равновесия-адаптации.

Так и рожденное умным деланием слово не есть вневременная замкнутая идеальность системы. Оно всегда открыто и никогда не самодостаточно .

В рожденном синергией духоносном слове церковного богословия заключена бесконечная нетварная Божественная Энергия.

Тварный аспект рожденного слова — ограниченный текст — не может заключить бесконечной энергии:

"И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он может объяснять то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно" [62];

"... если бы писать о сем подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг... " (Ин. 21, 25).

Имена богословия

Слово, преподаваемое в нисхождении, есть результат синергии также и с теми, к кому оно обращено:

"... для Иудеев я был как иудей, чтобы приобрести Иудеев... для чуждых закона — как чуждый закона... для немощных был как немощный..." (1Кор.9, 20).

Слово применяется к немощным, оно есть результат пастырского снисхождения к ним.

"... и он зовет зовет своих овец по имени и выводит их.." (Ин. 10, 3).

Священно безмолвие и Церковь

Путь священнобезмолвствующего не есть его индивидуальное дело, но соборное дело полноты Церкви.

На пути восхождения подвижнику невидимо помогают путевые знаки — Божественные и Отеческие Писания и невидимые проводники - Ангелы, Святые и Сама Матерь Божия.

На пути нисхождения тайны Божественного откровения сообщаются в меру возможности принятия. Так осуществляется рост-исполнение Священного Предания Церкви.

Мы уже приводили слово преп. Григория Синаита о том, как очищенный ум научается от Бога и затем научает других [I].

Преподобный пишет также, что "священнодействует Евангелие по Павлу, кто причастившись Его, другим может сообщить (букв. — сильнодейственно причастить) просвещение Христово" [63].

В своем толковании на Божественную литургию, преп. Максим Исповедник раскрывает в свете Божественного откровения учение о микрокосмичности человека (наличествующее не только в церковном предании, но и в различных нецерковных и нехристианских традициях). Он пишет, что Церковь есть образ человека и что человек есть образ Церкви (вспомним его слово, уже приводившееся нами [64]).

Церковь в Ее кинесисе есть синергия в Богочеловеке Иисусе Христе, Который есть глава Церкви — Своего Тела спасающего Единого в Троице Бога и человеческих личностей — членов Церкви.

Само Синайское восхождение-нисхождение является прообразом Троичного спасительного домостроительства Нового Завета.

Путь кенотического восхождения Богочеловека Иисуса Христа завершается на земле Его крестной смертью на Голгофе.

Воскресший Христос возносится к Отцу, и Дух Святой нисходит от Отца, сообщая спасающее Божественное Откровение Народу Божию — Церкви.

Путь священнобезмолвия есть совершенный образ пути всей полноты Церкви.

Поэтому Божественное участие в Богочеловеческой синергии пути священнобезмолвия единосущно всей полноте спасающей икономии Отца и Сына и Святого Духа.

Человеческая сторона Богочеловеческой синергии есть образ Божественной.

Жизнь будущего века

Созерцание — это вхождение в зон Царства.

Созерцанию предшествует упразднение, ибо в словесном священноделании ума принесена совершенная словесная жертва; дарованные человеку энергии благодарно приносятся Даровавшему их. Путь священнобезмолвия есть образ динамики всего творения. Она осуществляется синергией Бога и человека в творении. Обоженная личность — бог после Бога. Такой имеет в себе славу вечной жизни:

"... итак, если ты соделался Божиим престолом, и возсел в тебе небесный Браздодержец, и душа твоя стала вся духовным оком, и вся светом; если напитан ты небесною пищей Духа, и напоен живою водою;

если облеклся в одежды неизреченного света... то живешь ты подлинно вечной жизнью..." [65].

Священнобезмолвствующий — посредник в отдании творения Творцу.

Священнобезмолвствующий исполняет Райское призвание быть царем-пастырем, первосвященником и пророком в творении.

Священнобезмолвствующий — сопастырь Христов, он приводит творение в Царство, он "из рода Божия, царственного священства", он приносит словесную жертву, призывая творение как пророк-пастырь, пока не исполнится полнота всеобщего воскресения:

"Так для всех боголюбивых душ, то есть для истинных христиан, есть первый месяц Ксанфик, называемый еще апрелем; и это есть день воскресения. В этот день силою Солнца правды изведется изнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенную в душах. Ибо что имеет теперь душа в себе, то обнаружится тогда в теле. Сей говорю месяц есть "первый в месяцех лета" (Исх. 12, 2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья;

он приносит радость всем животным: он распространяет между всеми веселие; он для христиан есть первый месяц, то есть время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, то есть силою Духа, Который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселие, мир, облачение, вечная жизнь" [66].

Примечания

[I] Преп. Григорий Синаит. Главы, 23. [2] R.M.Rilke. Die Sonette an Orpheus, III. [3] А.А.Ахматова. Муза.

[4] цит.по Вл.Лосский. Очерк мистического богословия. С. 55. [5] О.Мандельштам. Разговор о Данте. [6] Свят. Григорий Палама. Триады I, 1,10. [7] А.Найман. Рассказы о Анне Ахматовой. М. 1989. С. 98. [8] О небесной иерархии III, 2. [9] А.Найман. Там же. [10] Преп. Максим Исповедник. Главы, 1,85.

[II] Преп. Григорий Синаит. Главы, 93.

[12] Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 2.

[13] Свят. Григорий Палама. Триады, II, 2,16,18.

[14] Беседы, 2.

[15] Очерк мистического богословия.

[16] Ареопагитики. Мистическое Богословие, 1.

[17] Преп. Григорий Синаит. Главы о безмолвии и молитве, 3,5,9.

[18] "Другие" главы, 1.

[19] Преп. Исаак Сирин. Слова 54 и 2.

[34] Такое понимание системы значимостей священнобезмолвия подтверждается следующим словом утешения, обращенным к священно-инокам:

[59] "Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу ("Мы имеем ум Христов" (1 Кор. 2, 16)), не рождается в нас вследствие силы мышления;