Глава XI. СОБОР, РЕВОЛЮЦИЯ, ПОДПОЛЬЕ

Поместный Собор 1917-1918 годов
"Московский кружок". Священник Павел Флоренский и А.Ф.Лосев в 20-е годы
Судьба имяславцев после революции

Примечания к XI главе

Последней попыткой имяславцев добиться справедливого, с их точки зрения, решения по их делу было обращение к Поместному Собору 1917-1918 годов. На этом историческом Соборе, подведшем черту под двухсотлетним синодальным периодом русской церковной истории и восстановившем патриаршество, обсуждались многие важнейшие вопросы церковной жизни, в том числе вопрос о почитании имени Божия. Однако в ходе Собора удалось лишь начать обсуждение этой темы. В настоящей главе нам предстоит рассмотреть те немногие дошедшие до нас материалы, которые связаны с обсуждением темы имяславия на Поместном Соборе. Далее речь пойдет о деятельности "московского кружка" имяславцев в послесоборный период. Заключительный раздел главы будет посвящен судьбе имяславцев после революции 1917 года.

Поместный Собор 1917-1918 годов

К Поместному Собору в предреволюционный период готовилась практически вся многомиллионная Российская Церковь начиная от Святейшего Синода и кончая приходским духовенством и мирянами. На Собор возлагались огромные надежды: он должен был принять решения практически по всем ключевым вопросам церковной жизни.

Незадолго до начала Собора, 23 мая 1917 года, архимандрит Давид (Мухранов), монах Ириней (Цуриков) и иеросхимонах Антоний (Булатович) составили прошение, адресованное "Всероссийскому съезду духовенства и мирян". Авторы прошения подробно описывали злоключения имяславцев на Афоне, в Одессе, а также после водворения их по местам приписки:

На местах приписки многие иноки оказались в самом бедственном положении, ибо, прожив на Афоне много лет (были такие, которые провели 50 лет), они потеряли всякую связь с родными; знавшие их повымирали, а молодое поколение их родственников или само бедствовало, или не хотело брать на себя содержание престарелых иноков-изгнанников.

Первое время изгнанникам совсем не выдавали паспортов, и только после внесения в Государственную Думу запросов правительству по поводу Афонского дела, на которые правительство, между прочим, не ответило, административное преследование было прекращено, инокам стали выдавать паспорта. Но церковное преследование по местам не прекращалось <...> Изгнанников священники выгоняли вон из церкви, не допускали к Св. Причастию и отказывали в нем даже на смертном одре, как было, например, с монахом Севастьяном и схимонахом Афиногеном; отказывали даже в отпевании умерших, как было с теми же монахами, причем последнего согласились отпеть только по мирскому чину и после того, как с него, положенного в гроб, сняли схиму¹.

Авторы прошения подчеркивали двусмысленность положения, в котором оказались имяславцы, после того как 25 из них были оправданы Московской Синодальной конторой, а других продолжали преследовать: "для более виновных вошел в силу указ об их оправдании, а для менее виновных остались в силе указы об их осуждении"². Прошение лидеров имяславской партии заключалось следующими конкретными требованиями:

I. Оправдание 25 главных обвинявшихся, или, как их официально называли, "главарей имябожцев", должно быть распространено и на прочих, за единомыслие с ними вывезенных с Св. Горы по подозрению в ереси, но к суду не привлеченных.

II. С нас должна быть снята обидная и несправедливая официальная кличка "имябожцы" и должны быть отменены прочие запрещавшие нас указы, формула отречения, установленная было для воссоединения нас с церковью и пр., и об этом должно быть обнародовано в "Церковных Ведомостях".

III. До времени, когда откроется возможность для нас быть возвращенными на Афон, нам должны быть предоставлены для жительства наши подворья в Одессе. Они должны быть отданы нам в полное распоряжение. Нынешние настоятели их будут смещены и на их место мы поставим выбранных нами настоятелей <...>³

Аналогичное прошение было направлено теми же лицами в Святейший Правительствующий Синод. В дополнение к вышеприведенным требованиям в этом прошении содержалось еще требование обеспечить имяславцев из монастырских капиталов суммами, которых хватало бы на годичное пропитание и одежду для 187 иноков Андреевского скита и 439 иноков Пантелеимоновского монастыря⁴. Почти одновременно в Синод поступило письмо монаха Климента, доверенного афонского Свято-Андреевского скита, просившего Синод "не принимать во внимание ходатайства имябожников об обеспечении их капиталами Андреевского скита"⁵.

К Собору готовились не только сами имяславцы, но и сочувствовавшие им "высокопросвещенные российские богословы". Особый интерес представляет проект текста для нового Послания об имени Божием, подготовленный около 1917 года священником Павлом Флоренским. Последний, очевидно, полагал, что накануне или в ходе Собора высшая церковная власть могла пересмотреть свою позицию, выраженную в Послании от 18 мая 1913 года. Флоренский предложил очень мягкий, компромиссный и несколько двусмысленный текст, в котором Синод должен был дистанцироваться от своего Послания, объявить дело подлежащим пересмотру и оставить этот пересмотр на будущее:

1. Синодское Послание об "афонской смуте" имело в виду внести мир в жизнь Русской Церкви и прекратить возникшую распрю о почитании Имени Божиего. Однако последствия Послания не оправдали возлагавшихся на него ожиданий, распря не прекратилась, взаимоотношения спорящих сторон лишь ожесточились. К тому же, Послание Св. Синода вполне или частично не приемлется многими из тех, за кем нельзя не признать особенной ревности о спасении.

2. Заботясь о благе Церкви, Церковная власть признает дело об афонской смуте подлежащим пересмотру, а Послание, имевшее непосредственною задачею дисциплинарное воздействие, а не окончательное решение догматических вопросов, неточным, особенно если понимать его как формулировку догматов.

3. Послание Св. Синода было написано при необходимости принять решительные меры к прекращению смуты и, кроме того, не имело задачею положительно раскрыть церковное учение об Имени Божием. Поэтому в Послание могли попасть выражения неточные, которые, как выяснилось, смутили и смущают некоторых верующих, заставляя их подвергать сомнению правильность веры иерархии и даже отпадать от общения с епископатом. Усматривая вред для общего дела церковного строительства, Церковная власть предпочитает отказаться от Послания как примера соблазна, нежели оставлять его в ущерб миру церковному. Но с другой стороны, и смущающиеся этим Посланием должны признать, что точный смысл некоторых из выражений их писаний был разъяснен ими самими лишь впоследствии и первоначально заставлял подозревать неправомыслие, против какового, собственно, и было направлено Послание.

4. В настоящее время Церковная власть признает, что в споре об Имени Божием между обеими спорящими сторонами было много недоразумений и взаимного непонимания. Пора положить конец этой розни, затянувшейся из-за общественного смутного для Церкви времени⁶.

5. Но за всем тем, нельзя отрицать, что афонским спором затронуто дело великой важности и что это дело - выяснение и формулировка церковного учения об Имени Божием - должно продолжаться. Церковная власть признает, что до сих пор нет еще окончательно выраженной и церковно признанной формулы догмата об Имени Божием, но, с другой стороны, на окончательной формуле, предложенной афонскими монахами, настаивают далеко не все сторонники имяславия. Таким образом, окончательное выяснение учения церковного об Имени Божием есть дело будущего и подлежит еще обстоятельной богословской проработке и соборному обсуждению⁷.

⁶ Последние пять слов расшифрованы предположительно. - Примечание публикатора текста игумена Андроника (Трубачева).

Нам неизвестно, был ли представлен данный текст на Поместный Собор; никаких сведений о его обсуждении на Соборе не имеется. Не будучи членом Собора, Флоренский не мог оказывать прямое влияние на его работу. Однако среди членов Собора было немало друзей Флоренского, в том числе С. Н. Булгаков, полностью разделявший симпатии Флоренского к имяславию.

Поместный Собор 1917-1918 годов открылся 15 (28) августа 1917 года, в праздник Успения Пресвятой Богородицы. У власти еще находилось Временное Правительство, однако дни его были сочтены. После прихода к власти большевиков в октябре 1917 года Собор продолжал работу еще в течение десяти с половиной месяцев. Собор 1917-1918 годов был самым многочисленным, самым продолжительным и самым плодотворным за всю историю Русской Церкви. В ходе Собора были приняты решения по многим ключевым вопросам церковной жизни. В Соборе участвовали практически все архиереи Русской Церкви, многочисленные представители духовенства, монашества и мирян. Первыми тремя заседаниями руководил митрополит Киевский Владимир (Богоявленский), затем руководство Собором перешло к митрополиту Московскому Тихону (Белавину). После избрания последнего на Московский Патриарший Престол в ноябре 1917 года руководство заседаниями фактически перешло к митрополиту Новгородскому Арсению (Стадницкому), который провел в общей сложности 140 заседаний. При этом Патриарх продолжал участвовать в некоторых пленарных заседаниях, а также возглавлял заседания Епископского Совещания и Соборного Совета. В течение всех трех сессий Собора (первая продлилась с 15 августа по 9 декабря 1917г., вторая - с 20 января по 7 апреля 1918г., третья - с 15 июня по 7 сентября 1918г.) состоялось в общей сложности 170 пленарных заседаний, на которые выносились вопросы, предварительно обсужденные в Отделах. Собор имел 22 Отдела, 3 Совещания и около 10 Временных комиссий, в которых работа шла ежедневно - в часы, не совпадавшие с пленарными заседаниями ⁸. Некоторые Отделы, кроме того, имели свои Подотделы. Результатом работы Собора явились 170 деяний, отражающих широкий спектр вопросов церковной жизни.

На фоне общего масштаба соборных деяний работа, проведенная в ходе Собора по делу имяславцев, кажется весьма незначительной. Все обсуждение данной темы происходило келейно - в специально сформированном Подотделе Отдела по внутренней миссии. В состав Подотдела вошли и лица, симпатизировавшие имяславию, такие как епископ Феофан (Быстров), автор монографии об имени Божием в Ветхом Завете, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, и ярые противники имяславия, такие как миссионер В. И. Зеленцов (впоследствии епископ Прилукский Василий). Список личного состава Подотдела, сохранившийся в архиве Поместного Собора, включает 22 имени, однако протоколы заседаний показывают, что Подотдел ни разу не собрался в полном составе. Приведем данный список, сохраняя орфографию подлинника:

1. Председатель Подотдела епископ Феофан Полтавский Члены:

2. Проф. протоиерей Д. В. Рождественский

3. Проф. священник В. Д. Прилуцкий

4. Проф. Ив. В. Попов

5. Проф. Л. Ив. Писарев

6. Проф. С. Н. Булгаков

7. Проф. Кн. Ε. Η. Трубецкой

8. Проф. Ив. Ив. Соколов

9. Проф. И. А. Карабинов

10. Проф. архимандрит Гурий

11. Архимандрит Матфей

12. Архимандрит Александр

13. Кн. Γρ. Η. Трубецкой

14. Протоиерей Воловей Ф.

15. М. А. Кальнев

16. Л. 3. Кунцевич

17. В. И. Зеленцов (и. о. секретаря Подотдела)

18. Преосвященный] Павел, епископ Никольско-Уссурийский

19. Преосвященный] Феофан, епископ Калужский

20. Граф П. Апраксин

Сотрудники Подотдела:

П. Б. Мансуров

В. П. Георгиевский⁹

В архиве сохранились протоколы лишь трех заседаний Подотдела. Первое происходило 1 декабря 1917 года. В ходе заседания состоялся обмен мнениями по вопросу о предстоящих работах Подотдела и их общем направлении.

Признано после обсуждения, что предмет занятий обширен и сложен, требует усиленных систематических работ в течение продолжительного времени, и постановлено в следующем заседании разработать программу работ. Так как афонское движение, перекинувшееся в Россию, с одной стороны, является мистико-догматиче-ским движением среди монахов, с другой стороны, осложнилось на Афоне местными бытовыми неурядицами, и так как, в-третьих, Константинопольский Патриарх и Русский Святейший Синод уже предпринимали некоторые меры ко введению этого религиозного движения в нормальное русло и к ликвидации всего ненормального, примешавшегося к этому движению, то намечено было вести работы в таком направлении:

1) подробно исследовать догматическую сторону вопроса о почитании афонитами имени Божия;

2) обследовать всю историю афонского движения со всеми его осложнениями и отношение греческой и русской церковной власти к этому движению во всех его подробностях¹⁰.

Далее П. Б. Мансуров сделал сообщение, посвященное афонским событиям 1913 года. Основное содержание этого сообщения уже приводилось нами в Главе VI, поэтому мы не будем здесь к нему возвращаться. Отметим лишь, что, по словам Мансурова, афонские монахи, с которыми он беседовал во время своего посещения Святой Горы в 1913 году, считали причиной возникновения афонской смуты не религиозные вопросы, а многолетнюю борьбу между малороссами и великороссами в русских афонских обителях. В то же время, как отметил Мансуров, главным центром имяславцев был великорусский Андреевский скит, тогда как в Пантелеимоновом монастыре имяславцами были не великороссы, а малороссы. В ходе заседания Подотдела Мансуров был также спрошен о его отношении к личности иеросхимонаха Антония (Булатовича). Он ответил, что "считает Булатовича искренним человеком, но по характеру авантюристом" ^и. На этом первое заседание Подотдела завершилось.

Второе заседание состоялось 8 декабря 1917 года под председательством епископа Полтавского Феофана в присутствии С. Булгакова, П. Мансурова, И. Попова, В. Зеленцова¹². В ходе заседания В. Зеленцов сообщил о том, что им получены из Синодальной Канцелярии все "дела об имябожнической ереси". Зеленцову было поручено "во время перерыва в соборных занятиях изготовить доклад по содержанию этих бумаг". Далее Подотдел заслушал программное предложение епископа Феофана (Быстрова) о необходимости разделения работы Подотдела на следующие части:

1) история афонского движения;

2) история отношений церковной власти к этому движению;

3) рассмотрение синодального послания, изданного по поводу "имебожнической" смуты, а также рассмотрение и тех докладов, с которыми это послание имеет тесную связь;

4) общее религиозно-философское введение к вопросу о почитании имени Божия;

5) историко-патрологическое освещение вопроса о почитании имени Божия;

6) изложение библейского учения о почитании имени Божия;

7) мистико-аскетическое освещение этого предмета¹³.

Подотдел постановил принять предложенную программу работ. Подготовительную часть работ по первым трем пунктам программы взял на себя В. И. Зеленцов; историко-патрологическое освещение вопроса взяли на себя профессора И. В. Попов и Л. И. Писарев; составить общее религиозно-философское введение к вопросу о почитании имени Божия пожелал проф. С. Н. Булгаков; изложить библейское учение об имени Божием изъявил желание В. И. Зеленцов, причем в сотрудничество ему постановили пригласить профессора протоиерея Д. В. Рождественского; труд мистико-аскетического освещения вопроса о почитании имени Божия принял на себя епископ Феофан¹⁴.

Таким образом, и первое и второе заседания Подотдела, состоявшиеся в декабре 1917 года, носили сугубо ознакомительный характер и не пошли далее определения основных тем последующей работы. Впрочем, сам список тем, предложенный епископом Феофаном (Быстровым), показывает, что к делу намеревались подойти серьезно и обсудить вопрос предполагали с возможной полнотой.

В январе-феврале 1918 года заседания Подотдела не собирались. 28 января С. Н. Булгаков писал о. Павлу Флоренскому: "Собор очень малочислен, преосв[ященный] Феофан, председатель подотдела об Имени Божием, еще отсутствует, и отдел не может собраться. Впрочем, в теперешней атмосфере большевистского разбоя и угрозы разгоном собора работа была бы все равно невозможна, так что анафематство-вание пошлости (т. е. "психологизм" И. В. Попова, который как-то особенно холоден) может быть отсрочено"¹⁵.

Третье заседание Подотдела состоялось 26 марта 1918 года. Епископ Полтавский Феофан (Быстров) продолжал отсутствовать, и председательствовал епископ Калужский Феофан (Туляков)¹⁶. В числе присутствовавших были: епископ Никольско-Уссурийский Павел (Ивановский), архимандрит Александр, профессор И. А. Карабинов, П. Н. Апраксин, А. И. Юдин, С. Н. Булгаков, протоиерей Д. Рождественский и В. И. Зеленцов ¹⁷. В ходе заседания были заслушаны два прошения схимонаха Досифея (в миру Димитрия Тимошенко), переданные на Собор, вероятно, при посредстве священника Павла Флоренского¹⁸. В первом прошении, датированном 12 сентября 1917 года и подписанном схимонахом Досифеем и монахом Пантелеймоном, содержалась просьба рассмотреть вопрос о почитании имени Божия и вынести по этому вопросу справедливое суждение. Второе прошение, датированное 14-м сентября 1917 года и подписанное только схимонахом Досифеем, касалось положения тех монахов-имяславцев, не имевших священного сана, которые во время Первой мировой войны были призваны на фронт в качестве рядовых солдат (об этом шла речь в Главе X нашей книги) и продолжали оставаться на фронте даже в период пребывания у власти Временного Правительства. В своем прошении схимонах Досифей писал:

Уже пятый год идет, как исповедники Всесвятейшего Имени Божия были с бесчестием насильно удалены со св. Горы и водворены в Россию, и здесь до сего времени несут весьма и весьма тяжкий крест. Действительно, невыразимо тяжел крест у тех, кого объявили еретиками за точное исповедание Истины; но несравненно тяжелее тем из них, кто в настоящее время находится в армии. И мы, изгнанники-воины, подаем о себе на Собор голос, смиреннейше прося внять ему <...>

Как известно, еще задолго до войны оставили мы свое возлюбленное отечество - Россию и отправились на далекий Афон, состоявший в то время под игом неверных турок, чтобы там легче достичь Небесного Отечества. Там дали мы обет Господу навсегда остаться в уделе Божией Матери и самовольно никуда оттуда не уходить <...> Однако не судил Господь осуществиться нашему намерению, так как мы насильно были вывезены в Россию за то, что содержим святоотеческое учение об Имени Божием, в последние дни формулированное Приснопамятным Батюшкой о. Иоанном Кронштадтским так: "Имя Божие есть Сам Бог". Здесь насильно сняли с нас иноческие одежды и облекли в жидовские наряды, объявили, что мы лишены иноческого звания и ввергли нас в те неизмеримо тяжкие скорби, о каких всякий может услышать от каждого почти имяславца. Хотя впоследствии, на Московском суде, нас и оправдали, и это оправдание усугублялось свидетельствами Епископа Модеста, однако те, на кого наше оправдание клало многочисленные тяжкие обвинения, воспрепятствовали торжеству как Церковной Истины, так и законной справедливости, не допустив обнародования актов Московского суда и писем Епископа Модеста в официальных органах, поместивших наше обвинение, почему мы, в глазах общества, особенно же его официальных представителей, продолжали оставаться осужденными, лишенными монашества и его прав, лицами. В этом бесправии застала нас нынешняя всемирная война, когда наглядно обнаружилось крайне неестественное к нам отношение со стороны Св. Синода и Правительства: с одной стороны, нас продолжали считать еретиками, а с другой - нашим иеромонахам разрешено священнодействовать; одним из нас вернули все права, несмотря на то, что те остались официально и фактически имяславцами, а другие до сего времени пребывают в положении отлученных от Церкви и лишенных монашества и его прав. К последнему сонму принадлежим и мы, воины-имяславцы¹⁹.

Далее схимонах Досифей сообщает, что, когда началась война, некоторых имяславцев призвали в армию, невзирая на их монашеское звание. Чтобы предупредить дальнейший набор иноков, архимандрит Давид начал выдавать им заверенные епископом Модестом удостоверения, подтверждающие наличие у предъявителя монашеского пострига. Поначалу эти удостоверения имели силу, но потом военные начальники объявили мобилизуемым: "Ваш Синод разъяснил, что эти удостоверения не освобождают от военной службы"; и стали вновь зачислять иноков в ряды армии. Иноки подчинились этому требованию "с тяжкой скорбью", поскольку каноны запрещают монахам брать в руки оружие. Впрочем, их утешала мысль о преподобном Сергии Радонежском, пославшем двух иноков вместе с великим князем Димитрием Донским для участия в освободительной войне против татар²⁰. Они также укрепляли себя мыслью о том, что с оружием в руках защищают православную веру. Однако с течением времени суть войны коренным образом изменилась:

Текущая ныне всемирная война начата была с целью защиты Православного государства от его окончательного разгрома и уничтожения врагами нашей веры - императорами Вильгельмом и Францем-Иосифом, почему участие иноков в этой войне еще кое как могло быть оправдываемо, да и то не вполне достоверно. Но в настоящее время совершенно исчезла вышесказанная цель войны... Если же защита веры является для монаха единственной причиной оставаться в рядах бойцов, то разве монах не должен уйти из армии, когда эта причина исчезла? Несомненно - должен! <...> Земно кланяясь Святейшему Собору и усерднейше прося его Святых молитв и благословения, смиреннейше просим восстановить нарушенные в отношении нас как святоотеческие постановления, так и законы человеческие, и возвратить нас из рядов армии <...>²¹

Реагировать на данное прошение, написанное в период пребывания у власти Временного Правительства, теперь, когда к власти пришли большевики, уже не имело никакого смысла: отношения между Церковью и большевистским государством с каждым днем ухудшались, и ни о каком ходатайстве перед властями не могло быть и речи. Поэтому после того, как члены Подотдела заслушали оба прошения схимонаха Досифея, было постановлено приложить эти прошения к протоколу и "иметь в виду при дальнейших работах Подотдела"²².

Далее В. И. Зеленцов сообщил о том, что Синодальная канцелярия взяла у него обратно хранившийся у него синодальный архив по делу об "имябожниках". После этого приступили к слушанию протокола предыдущего заседания Подотдела и обмену мнениями по поводу программы дальнейших работ. В ходе дискуссии, в которой приняли участие С. Н. Булгаков, архимандрит Александр и В. И. Зеленцов, было указано на необходимость "всесторонней разработки и всестороннего освещения как вопроса о почитании имени Божия, так и религиозно-бытовых движений, связанных с почитанием имени Божия, происходивших на Афоне и перекинувшихся в Россию". Было также указано на то, что "принципиального обсуждения правильности мер, принятых русским Святейшим Синодом и Греческими Константинопольскими Патриархами в связи с этими движениями - на предыдущих заседаниях не было, и никакого взгляда на этот предмет Подотдел, как таковой, еще не высказал"²³.

По предложению С. Н. Булгакова обсуждался вопрос о том, "как должен отнестись Подотдел к обстоятельству близкого окончания работ второй Соборной сессии" (очевидно, у членов Подотдела не было уверенности в том, что третья сессия вообще состоится). В результате обмена мнениями, в котором участвовали П. Н. Апраксин, С. Н. Булгаков, епископ Никольско-Уссурийский Павел, епископ Калужский Феофан, В. И. Зеленцов и А. И. Юдин, было постановлено:

а) Продолжать работы Подотдела по прежней программе, с тем чтобы в пункте первом программы (история афонского движения) обратить особенное внимание на дисциплинарную сторону движения.

б) Просить Священный Синод содействовать подотделу в продолжении его работ по его предмету и для этого во время перерыва между сессиями образовать при Священном Синоде комиссию для этих работ; при этом сообщить Священному Синоду к сведению о том, что Подотдел об афонском движении начал свои работы по этому предмету, и о программе этих работ Подотдела, и что члены Подотдела могли бы войти в эту комиссию.

в) Иметь в виду, что для полноты освещения вопросов, исследуемых Подотделом, встретится надобность в отобрании для представления Собору показаний от лиц, подвергнутых ранее дисциплинарному церковному суду за участие в афонском движении.

г) Иметь в виду, что, для выяснения и освещения народу сущности афонского дисциплинарного движения и связанного с ним религиозного умственного движения, понадобится от имени Собора издать не только определение, но и особое печатное изъяснение²⁴.

Этим, к сожалению, исчерпывается информация о заседаниях Подотдела, содержащаяся в архиве Поместного Собора 1917-1918 годов. Архив содержит текст доклада В. И. Зеленцова, написанного по поручению Подотдела и посвященного отношению русской высшей церковной власти к имяславцам с 1913 по 1916 годы²⁵ (основной материал этого доклада использован нами в Главе VI), а также подборку сопутствующих документов, включающих отдельные обращения имя-славцев в адрес Собора, жалобы на имяславцев монаха Климента, письма частных лиц и печатные издания, посвященные проблематике имяславских споров. Однако у нас нет сведений о том, обсуждались ли эти материалы на заседаниях Подотдела, или нет.

Из сопутствующих документов некоторый интерес представляет письмо студента 4 курса Киевской духовной академии Кирилла Ису-пова, в котором он солидаризируется с имяславцами и ссылается на книгу священника К. Стратилатова, удостоенную премии Святейшего Синода. В этой книге, в частности, говорится: "Самое имя - имя Божие, есть не другое что, как Сам Бог. Что есть Бог, то есть и имя Его, что есть имя Божие, то есть Он Сам"²⁶. "Это учение проповедническое, - пишет студент Киевской академии, - одобрено Святейшим Синодом в 1903 г. и одобрено еще денежной наградой - премией. Таким образом власть Синода сама себя изобличает в ошибке первостепенной важности и ответственности серьезной"²⁷. В заключение Ису-пов высказывает мнение о том, что "обидчики и ругатели Афонских русских исповедников должны быть судимы и гражданским и церковным судом"²⁸.

Среди архивных документов привлекает внимание датированное 1-м августа 1918 года "Обращение исповедников Имени Господня к суду Священного Собора": автором его является иеросхимонах Антоний (Булатович). Это обращение можно считать последним манифестом имяславцев перед их окончательным уходом в подполье.

Ныне наступает давно ожидавшийся час соборного рассмотрения происшедшего на Святой Горе спора об Имени Господнем, - пишут "исповедники", - и от Священного Собора ожидается решение: I. Подобает ли Имени Божию воздавать боголепное почитание или, как выразился святитель Тихон Задонский, "отдавать всякое почтение как Самому Богу", не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бога, или же только относительное, как того требует от нас Святейший Синод указом от 29 августа 1913 года. II. Подобает ли Имя Божие почитать за Божественное Откровение, и в этом смысле за Божественную Энергию и Божество, или довлеет его считать только словесным символом тварного происхождения, и только напоминающим о Боге. III. Подобает ли верить в действенную силу Имени Господня в таинствах, в чудесах и в молитве, или видеть в нем простое человеческое слово, никакой Божественной силы в себе не имеющее и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом²⁹.

В Обращении содержится стандартный перечень обвинений в адрес имяславцев вместе с ответами на эти обвинения:

Так как нас с самого начала спора несправедливо обвиняли, будто мы обожествляем "самое" тварное имя по внешней его стороне, и даже будто "отождествляем" это "самое" имя "с самой сущностью" Сущего и "сливаем" с ней, то мы считаем долгом еще раз заявить, что мы никогда не обожествляли "самого имени" и никогда ни в одном исповедании нашем не выражались, будто "Самое Имя - Бог", но во всех наших исповеданиях, начиная с 1909 года, совершенно определенно говорили, что, называя вместе с отцом Иоанном Кронштадтским Имя Божие "Самим Богом", мы это делаем в том же смысле, как и отец Иоанн Кронштадтский, веруя в неотделимое присутствие Бога во Имени Своем, но не в смысле обожествления самого тварного имени по внешней его стороне и отвлеченно от Бога. Ибо если Бог сознается нами присутствующим во Имени Своем, то и мы должны относиться к Имени Его как к Нему Самому.

Неповинны мы также и в приписываемом нам патриаршей грамотой от 5 апреля 1913 года "ипостасном отождествлении Самого Имени Иисус с Самим Иисусом". Неповинны мы и в приписывании Имени Господню магической силы и в мнении, будто эта сила кроется в произношении самого звукового сочетания. Но с самого начала мы неуклонно повторяли, что если мы допускаем называть Имя Божие Самим Богом, то не по внешней звуковой его стороне, но понимая его как Божественное откровение <...> Но наши противники непонятным для нас образом превращали это наше совершенно православное почитание Имени Божия в Самого Бога и выражение наше "Имя Божие - Сам Бог" - в неприемлемое и для нас утверждение: "Самое Имя - Бог", чего мы никогда не говорили. Противники приписывали нам мнение, будто мы отвлеченно взятое, вне связи с Лицем Богочеловека, самое имя Иисус считаем Богом, даже тогда, когда его носили сыны: Сирахов, Иоседеков и Навин.

Так как над признаваемым нами неотделимым присутствием Бога во Имени Своем особенно много глумились наши противники, то мы считаем уместным пояснить здесь наше понимание этой "неотделимости". Богу Имя не люди дали, но Он Сам открыл его о Себе людям, и оно есть Его личная принадлежность в мире, Его достояние, присно признаваемое Им Своим, и Он - Око всевидящее и Ухо всеслышащее, - присно слышит всякое произношение Его Имени, кто бы и где бы и как бы ни произносил его, и всегда признает его принадлежащим Себе. Есть у Бога и посвященные Ему руко-творенные Святыни на земле, которые сделались Святынями не сами по себе, не по естеству своему, но ради того, что люди посвятили их Богу призыванием над ними Имени Господня, и они ради этого сделались "Божиими", и Бог признал их, ради призывания Имени Его над ними, Своими и освятил их. Но Имя Божие не люди изобрели и посвятили Богу, но Сам Бог открыл его о Себе и Сам его Себе присвоил и тем освятил, почему и невозможно отделить Имя Божие

от Бога ни в нашем сознании (ибо сознательно наименовав Имя Господне, мы не можем не знать, что имеем в виду наименовать Самого Бога, а не иное что), ни в отношении к Богу, ибо Бог всегда признает Имя Свое принадлежащим Себе и, присутствуя везде нераздельно и непостижимо всем существом Своим, благодатно и могущественно проявляет Себя в этом достоянии Своем³⁰.

Далее в "Обращении иноков-исповедников" приведены те же цитаты из Священного Писания, творений Отцов Церкви, богослужебных текстов и "Православного катехизиса", которые приводились имя-славцами в ходе полемики 1913-1914 годов. Все эти цитаты ведут к следующему утверждению:

Имя Господне дано нам как средство для реального соприкосновения в молитве с Самим Богом, как луч Его Божественного Света для озарения нашей души <...> По тому самому и Господь Иисус Христос положил первым прошением в молитве Господней "да святится Имя Твое", заповедал крестить "во Имя", просить всего "во Имя". Все это не допускает возможности ограничивать значение Имени Господня в деле благочестия, приравнивая его лишь к священному словесному символу, от которого тайна нашего богообщения существенно зависеть не может, но заставляет нас видеть во Имени Господнем необходимейшее и реальное божественное звено, служащее для нашего соединения с Богом, реальный и Божественный луч Его откровенного Света, в котором мы можем созерцать, по мере чистоты нашего сердечного ока, и трисолнечное Солнце-Бога³¹.

В заключительных строках Обращения указывается на то, что "разбор богословской стороны спора может дать повод к перенесению суждения в самые присно прорекаемые глубины философии, психологии, онтологии, гносеологии", однако автор, ссылаясь на Иоанна Златоуста, подчеркивает, что Имя Господне "само требует веры", без которой "ничего нельзя постигнуть разумом"³².

Нет никаких сведений о том, чтобы это "Обращение иноков-исповедников Имени Господня" рассматривалось Подотделом. Скорее всего, члены Подотдела, за исключением В. И. Зеленцова, до самого конца Собора продолжавшего подшивать к делу документы, вообще не видели этот текст. 7 (20) сентября 1918 года третья сессия Собора была завершена пленарным заседанием, на котором Святейший Патриарх Тихон сказал: "Когда оканчивалась предшествующая сессия, назначался определенный срок для начала следующей сессии, а теперь, к сожалению, мы по многим обстоятельствам лишены этой счастливой возможности указать срок, когда мы снова соберемся"³³. Четвертой сессии, как известно, не суждено было состояться. Большинство членов Поместного Собора Православной Российской Церкви в скором времени пополнили собой число членов другого Собора - Новомучеников и Исповедников Российских.

В архиве Поместного Собора не сохранились какие-либо доклады за подписью И. В. Попова, Л. И. Писарева, С. Н. Булгакова, протоиерея Д. В. Рождественского или епископа Феофана (Быстрова), которым была поручена разработка различных аспектов проблематики имяславских споров. Очевидно, никто из перечисленных лиц просто не успел подготовить доклады до закрытия Собора. Впоследствии протоиерей Сергий Булгаков напишет общее религиозно-философское введение к вопросу о почитании имени Божия, тем самым выполнив задание Подотдела³⁴, однако произойдет это уже после роспуска Поместного Собора.

На рубеже 1918 и 1919 годов, ревностный сторонник имяславия М. А. Новоселов писал:

<...> Как же Собор, заседавший не один месяц и занимавшийся иногда самыми второстепенными вопросами, не нашел времени посвятить свои силы вопросу, выходившему по его же мнению за пределы компетенции Синода? Вернее, Собор, в подавляющем большинстве своих членов был так далек от существа вопроса, так мало заинтересован в нем, что просто "сдал его в комиссию", чтобы спихнуть со своих плеч эту все же неприятную мелочь, из-за которой кто-то ссорится и беспокоит членов Собора своими обращениями. Ибо, конечно, если бы члены Собора разумели хоть сколько-нибудь внутреннюю значительность афонского спора, они не отнеслись бы к нему с таким постылым равнодушием, которое является величайшим testimonium paupertatis³⁵ Собора: и если Свят. Синод обнаружил в свое время не соответствующее серьезности дела легкомыслие, то Собор погрешил непозволительной медлительностью, вытекающей из недомыслия. Кратко сказать, и Св. Синод, и Всероссийский Церк[овный] Собор оказались не на высоте вопроса, который выдвинут был Промыслом Божиим на Святой горе Афонской³⁶.

Параллельно с обсуждением темы имяславия на Поместном Соборе в течение 1917-1918 годов продолжаются сношения имяславцев с членами Синода. Необходимо отметить, что в революционный и послереволюционный период сохраняется в целом негативное отношение к имяславцам со стороны Синода. Более того, после падения царского режима позиция Синода вновь ужесточается. Как мы помним, Государь Император Николай Александрович был последовательным защитником имяславцев; значительную поддержку оказывал им также митрополит Московский Макарий. 2 марта 1917 года Император отрекся от престола, а 20 марта митрополит Макарий был смещен с Московской кафедры. Таким образом, два наиболее влиятельных сторонника имяславия вышли из игры, и Синод, освободившись от внешнего давления, вновь встал'на позицию, занятую им с самого начала имяславских споров. Положение не изменилось и после превращения Синода из Святейшего в Священный, т. е. из совещательного органа при Императоре в независимый орган церковного управления во главе с Патриархом.

Об ужесточении позиции синодалов в революционный период свидетельствуют, в частности, решения Синода по делу вернувшегося с фронта иеросхимонаха Антония (Булатовича). В конце февраля 1918 года Булатович, к тому времени полуслепой, был привезен в Москву, где он обратился к Патриарху с просьбой дать ему приют³⁷. Решением церковной власти Булатович был "приуказан к Покровскому монастырю, но без права священнослужения"³⁸. Получив такой указ, Булатович обратился к Патриарху с прошением о разрешении в священно служении, но его прошение было оставлено без ответа. В июле 1918 года он снова подал прошение Патриарху о разрешении в священно служении, прося, в случае сомнения в православности его исповедания, поручить допросить его тому Подотделу Поместного Собора, который занимался вопросом о почитании имени Божия. Прошение было передано в Президиум Собора, который, заслушав его, передал в Отдел по внутренней миссии для исполнения³⁹.

После разъезда Собора в сентябре 1918 года и реквизиции Покровского монастыря иеросхимонах Антоний вновь подает Патриарху прошение о разрешении в священнослужении. Одновременно В. И. Зеленцов докладывает Патриарху о завершении работы Подотдела по афонской смуте и о необходимости принятия строгих мер против "имябожников". 8 (21) октября Синод постановляет считать разрешение в священнослужении, выданное Булатовичу и другим имяславцам на время войны, прекратившим свое действие, а прошение Булатовича считать не заслуживающим удовлетворения, доколе он будет "оказывать непослушание церковной власти и распространять свои осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви"⁴⁰. Под заявлением подписались Патриарх Тихон, митрополит Агафангел, митрополит Арсений, митрополит Сергий, архиепископ Евсевий, архиепископ Михаил⁴¹.

Обиженный таким исходом дела, иеросхимонах Антоний (Булатович) 8 ноября 1918 года направил Патриарху и Синоду заявление, в котором сообщил о своем "отложении от всякого духовного общения" с церковной властью "впредь до разбора дела по существу Священным Собором"⁴². Спустя год, в ночь с 5 на 6 декабря 1919 года, иеросхимонах Антоний был убит грабителями в имении своей матери, где проживал в течение 1919 года⁴³. "Разбора дела по существу" он так и не дождался.

Непримиримую и вызывающую позицию иеросхимонаха Антония (Булатовича) в отношении церковных властей разделяли не все имяславцы. В частности, архимандрит Давид (Мухранов), несмотря на возобновление прещений в адрес имяславцев со стороны Синода, не объявлял о разрыве отношений с церковной властью и продолжал оставаться в Москве, надеясь на то, что участь имяславцев будет вновь пересмотрена⁴⁴. 6 ноября 1920 года епископ Тульский и Одоевский Ювеналий (Масловский)⁴⁵ ходатайствует перед церковными властями о снятии с имяславцев церковного запрещения:

Еще в мае месяце текущего года, - пишет епископ Ювеналий, - ко мне обратились с письмом Ник[олай] Михайлович] Соловьев⁴⁶ и Вл[адимир] Андреевич] Симанский⁴⁷, в коем указывают на бедственное положение афонских монахов, именующих себя имеславцами, находящихся в пределах России вот уже в течение 7-ми лет и умирающих без напутствия и церковного погребения, и просили меня принять участие в облегчении их такого ужасного положения, так как многие из них, по их словам, страждут совершенно невинно, находясь под церковным запрещением, не будучи испытаны в истине православия, а также просили меня побеседовать хотя бы с некоторыми из них, проживающими в г. Москве и Московской Епархии, чтобы убедиться в их православии. Вскоре после сего они привели ко мне афонского мон[аха] Иринея⁴⁸ и затем афонских монахов Петра и Манассию, почти в то же время мне пришлось познакомиться и с о. архим[андритом] Давидом.

Из личной моей неоднократной беседы с ними и знакомства в течение 5-ти с лишком месяцев я вполне убедился, что они православные, и чего-либо еретического в их суждениях мною не было замечено. Монах Ириней с благословения Вашего Высокопреосвященства был даже мною прислан к Вам для личной беседы с ним, и, как Вы изволили мне сказать, и Вашим Высокопреосвященством в нем не было ничего усмотрено еретического⁴⁹.

Точная судьба этого ходатайства неизвестна. По утверждению А. А. Тахо-Годи, Патриарх Тихон сохранил в силе наложенное на имяславцев запрещение⁵⁰. В то же время имеются достоверные сведения о неоднократном сослужении архимандрита Давида Патриарху Тихону в начале 20-х годов⁵¹. В начале 1921 года Патриарх направил епархиальным архиереям рождественское послание, часть которого была посвящена отношению к афонским имяславцам: Патриарх, в частности, упоминал об Определении Синода № 3479 от 22-25 апреля 1914 года, согласно которому имяславцам разрешалось участие в таинствах и священнослужение при условии письменного или устного свидетельства "точного следования Православной Церкви и послушания Богоустановленной иерархии"; впрочем, как подчеркнул Патриарх, Синод в Определении 1914 года "не изменил прежнего своего суждения о самом заблуждении, содержащемся в сочинениях Антония Булатови-ча и его последователей, которые решил передать на рассмотрение Всероссийского Священного Собора, от которого и зависит разрешение всего дела по существу"⁵².

"Московский кружок". Священник Павел Флоренский и А. Ф. Лосев в 20-е годы

В 20-е годы начинается новый этап в истории имяславия. Он знаменуется мощным взрывом философской мысли в недрах имяславского движения, связанным прежде всего с именами священника Павла Флоренского и А. Ф. Лосева. Именно они стали главными творцами самобытной русской "философии имени", ставшей синтезом античного наследия (прежде всего платонизма и неоплатонизма), святоотеческого богословия и достижений лингвистической мысли XIX-начала XX веков. Обсуждение философской и филологической сторон имяславия выходит за рамки избранной нами темы, однако постольку, поскольку Флоренским, Лосевым и их последователями затрагивалась богословская проблематика, мы должны хотя бы вкратце коснуться деятельности этих двух мыслителей в начале 20-х годов.

В 1921 году в Москве - в храме Христа Спасителя, в храме святителя Николая "на Курьих Ножках", а также на частных квартирах - проходят общественные чтения по вопросу об имяславии, в которых Флоренский принимает активное участие⁵³. Главной темой его выступлений становится разработка "философской теории имен" на основе противопоставления реализма и номинализма⁵⁴.

Как мы уже говорили в Главе VII, Флоренский стоял на более ярко выраженных имяславских позициях, чем, например, иеросхимонах Антоний (Булатович). Мы не можем в данном вопросе не согласиться со священником Димитрием Лескиным, утверждающим, что имяславие Флоренского "спокойнее по тону", чем "бойцовское" богословие Булатовича, но "намного радикальнее по своему существу"⁵⁵. Флоренский, как мы помним, высказывался в том смысле, что имя Божие есть Сам Бог вместе со звуками и буквами этого имени. Кроме того, Флоренский уделял большое внимание магической природе слова и имени (последняя тема - одна из излюбленных у него со времен "Столпа и утверждения истины")⁵⁶. Флоренский воспринимал слова как носители магической и оккультной энергии⁵⁷, а имена (в особенности личные) как "наиболее значительное орудие магии"⁵⁸. Обвинения в магизме, выдвигавшиеся Троицким против имяславцев, могут показаться вполне обоснованными, если адресовать их к имяславию Флоренского. (Впрочем, если принять во внимание разъяснения Лосева, Флоренский употреблял термин "магия" в расширительном смысле, включая в это понятие не только языческую "черную" магию, но и "белую" магию христианских таинств⁵⁹).

Сохранился полный текст доклада Флоренского "Об Имени Божием", прочитанного 18 июля 1921 года в храме св. Николая "на Курьих Ножках" (текст записан одним из слушателей Флоренского и затем просмотрен и одобрен самим автором⁶⁰). В этом докладе Флоренский выдвигает понятие символа в качестве "узла по вопросу об Имени Божием", а имяборчество называет "попыткой разрушить понятие символа". Вопрос о символе, по мнению Флоренского, "есть вопрос о соединении двух бытии, двух пластов, - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им". Позитивизм же, напротив, считает эти пласты никоим образом не соединенными ⁶¹.

В каждом слове и, в частности, в имени Флоренский - вслед за западноевропейской научной лингвистикой своего времени - видит три уровня: фонему (совокупность физических явлений, происходящих вследствие произнесения того или иного слова), морфему (совокупность логических категорий, применимых к тому или иному слову) и семему (собственно, значение слова). Фонема есть костяк слова, "наиболее неподвижный и менее всего нужный", морфема - это тело слова, а семема - его душа⁶². Фонема и морфема неотделимы от семемы: "устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фоне-ма+морфема) развертывается в неустойчивую и незамкнутую семему, самую жизнь слова"⁶³.

Основное содержание доклада посвящено изложению паламит-ского учения о сущности и энергии Божиих, которое Флоренским воспринимается как основание для правильного понимания имяславия. В Боге, наряду с сущностью, есть еще и энергия - "деятельность, самораскрытие, самооткровение Божества". Приобщаясь этой энергии, мы приобщаемся Самому Богу. Имя Бога равно приложимо и к существу Божию, и к Его энергиям: более того, все, что мы можем сказать о Боге, относится именно к Его энергиям, так как только они нам сообщи-мы; мы ничего не можем сказать о сущности Божией ⁶⁴. Процесс бого-познания, в котором происходит встреча познающего с познаваемым, человека с Богом, обусловлен тем, что Флоренский называет греческим термином συνεργεία, означающим "совместная энергия": слово есть "синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога". В процессе богопознания "человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии - Бога"⁶⁵.

Все эти рассуждения приводят Флоренского к главному пункту его доклада - изложению учения об Имени Божием как синтезе учения о символе и синергии:

Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога <...>

Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.

Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ - такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать <...> что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.

<...> Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания - это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это - еще субъективный процесс. И вдруг наступает процесс внутреннего вскрика при познании реальности. Это - уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием <...> Бог именуем - это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой - "мы знаем, кому кланяемся"⁶⁶, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой - искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге⁶⁷. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа⁶⁸.

В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким, развернувшейся в 1913-1914 годах. Называя символ "существом", чья энергия "срастворена" с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем "духовном существе", находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о "поиске имен" и "поиске богов" во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма⁶⁹. Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы.

Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921-1922 годах явилась статья "Имяславие как философская предпосылка"⁷⁰, написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как выходящие за рамки интересующего нас аспекта имяславских споров, приведем здесь то, что Флоренский говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием:

Богословская позиция имяславия выражается формулой: "Имя Божие есть Сам Бог". Более расчлененно оно должно говориться: "Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το "Ονομα του Θεού Θεός εστί και δε ό Θεός, αλλ' ό Θεός ούτε όνομα ούτε το εαυτού "Ονομα εστί <...> В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй - Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог - в первом случае, и Имя - во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз - без члена, а другой раз - с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых, установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, - подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, - Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в Своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, - не есть имя, т. е. природа Его - не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего⁷¹.

Обращаясь к паламитским спорам XIV века, Флоренский указывает на то, что они тоже вращались вокруг вопроса "о являемости явления и именуемости явления по являемому". Вопрос собственно заключался в том, есть ли Божественный Свет, созерцаемый подвижниками, явление Самого Бога, энергия Его существа, или это нечто обманчивое, субъективное, относящееся к области психической или физической жизни человека? Согласно Паламе, в Боге необходимо различать Его существо и обращенную вовне Его энергию, которые, хотя и неслиянны, однако же неразделимы между собой. Общаясь с энергией Бога, человек тем самым "соотносится и с самым существом Его". А потому "тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу - и деятельность Его"⁷². Следовательно, имя Божие как энергия Божия может быть названо Богом, хотя Бог не исчерпывается Своим именем.

Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически ("Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя"), во-вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий - божественной и человеческой)⁷³. Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ - особое "существо", которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.

Ту же проблематику разрабатывает в начале 20-х годов А. Ф. Лосев, один из самых удивительных и энциклопедически образованных людей XX века, обладавший глубокими познаниями в таких разных областях, как древняя и современная философия, классическая филология, музыка, математика, русская религиозная философия, патристичес-кое богословие. Уже в 1910-е годы Лосев общался с Булгаковым, Флоренским и Трубецким⁷⁴, впоследствии сблизился с Новоселовым и другими "высокопросвещенными российскими богословами", стоявшими на имяславских позициях, а также с некоторыми изгнанными с Афона иноками, один из которых, архимандрит Давид, стал его духовником. Для Лосева и его жены В. М. Лосевой-Соколовой имяславие становится не только предметом научного интереса, но и "исповеданием веры"⁷⁵. Это исповедание приведет Лосевых к принятию тайного монашеского пострига от рук архимандрита Давида в 1929 году⁷⁶.

Именно вокруг Лосевых сформировался в 1922 году имяславческий кружок, поставивший своей целью: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором ⁷⁷ (надежда на то, что Собор возобновит работу, все еще сохранялась). В состав кружка вошли, помимо Лосевых, М. А. Новоселов, о. Павел Флоренский, Д. Ф. Егоров, П. С. Попов, Η. Μ. Соловьев, Н. Н. Бухгольц, А. В. Сузин, Г. А. Рачинский, Μ. Η. Хитрово-Крамской, Н. В. Петровский, В. А. Баскарев, М. А. Сверчков, Г. И. Чулков, В. Н. Пономарев и другие. Деятельность кружка продолжалась до 1925 года, "когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали" ⁷⁸.

Апогей "имяславской" деятельности Лосева приходится на 1922- 1925 годы. Именно в эти годы им прочитаны многочисленные доклады, в которых тема имени Божия затрагивается в самых разных аспектах ⁷⁹: Лосев говорит, в частности, о философии имени Платона и других греческих философов, об употреблении имени Божия в Новом Завете, о вопросах, стоявших перед ранней патристикой, об учении Дионисия Ареопагита о церковной и небесной иерархиях, о споре между Каппадокийцами и Евномием в IV веке и его отношении к имяславию, об учении Григория Нисского о Боге, о Соборах XIV века, о книге "На горах Кавказа", об умной молитве, о сущности и энергии Божиих и т. д. Летом 1923 года Лосев пишет "Философию имени": хотя имя Божие по цензурным соображениям в этой книге, предназначенной для печати, вообще не упоминается, ее связь с имяславской проблематикой очевидна ⁸⁰. В этот же период Лосевым задумана книга об именах Божиих, в которой, судя по сохранившемуся наброску плана⁸¹, вопрос об именах Божиих должен был рассматриваться в максимально широком объеме на основе Священного Писания, догматических сочинений Отцов Церкви, произведений античных философов, мистико-аскетических творений восточно-христианских авторов. Этому грандиозному замыслу Лосева не суждено было осуществиться.

Впрочем, и сохранившиеся произведения Лосева дают достаточно полное представление о его взглядах на богословскую проблематику имяславских споров. Особый интерес для нас представляет статья "Имяславие", написанная на немецком языке вскоре после 1917 года⁸². В статье⁸³ имяславие определяется как "одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии". Современное имяславие, по мнению Лосева, не только коренится в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. Новый Завет также "полон мистики имени": по словам Лосева, "все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего"⁸⁴.

В числе представителей древнего мистического учения об имени Божием Лосев называет Ерма, Иустина мученика, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Студита, Максима Исповедника, Григория Синаита и Григория Паламу. Учение об имени Божием получило богословское обоснование в ходе исихастских споров XIV века: в этих спорах "столкнулись два основных направления человеческой мысли - субъективистическая психология, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний"⁸⁵.

Далее Лосев обращается к исихастской практике молитвы Иисусовой, в которой также усматривает корни имяславия:

Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе⁸⁶.

Еще одной параллелью к имяславским спорам являются, по мнению Лосева, споры между иконоборцами и иконопочитателями в VIII веке. В этих спорах столкнулись те же два основных направления мысли - субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. "Последовательно проводимое иконоборчество, - пишет Лосев, - несомненно есть кантианство, которое полагает, что между "вещами в себе" и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа - это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах". Церковь не могла стать на сторону иконоборчества и пошла "опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем". Однако в течение столетий, "прошедших со времени средневекового миросозерцания", религиозная жизнь вообще и религиозно-философская мысль в частности постепенно разрушались; древнее учение о сущности и энергиях Бога было открыто хранимо только в скитах и монастырях. Оно воскресло лишь в начале XX века, когда древние споры возобновились в новой дискуссии по поводу учения об имени Божием⁸⁷.

Кратко изложив историю имяславских споров, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: а) опытно-мистический и мифологический; b) философско-диалектический и с) научно-аналитический. На опытно-мистическом уровне имяславие "отвергает - ив этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм". Под абсолютным апофатизмом Лосев понимает здесь "предположение, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом"; из этого положения, по его мнению, "проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм". Религиозный рационализм, с другой стороны, предполагает, "что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого" (именно так думал Евномий): "такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного". Между двумя описанными крайними позициями есть третья, единственно подлинно православная, - то, что Лосев называет "абсолютным символизмом", то есть "учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм". Абсолютный символизм Лосев возводит к "имяславию Дионисия Ареопагита", а также учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века⁸⁸.

Все особенности абсолютного символизма нашли свое выражение в Иисусовой молитве. В ней встречаются Бог и человек, причем человеку, которому несообщаема божественная сущность, сообщаются божественные энергии. Из них наивысшей является имя Божие.

Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом - колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом <...> Действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда - когда эта энергия сообщается человеку - в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя - не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным⁸⁹.

Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики, "ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем". Философ выдвигает следующую "мистическую формулу" имяславия:

а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. ь) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще, с) По-гречески это можно выразить следующим образом: То όνομα του θεού θεός εστί και δη ό θεός αλλ' ό Θεός ούτ' όνομα εστί ούτε το εαυτού "Ονομα⁹⁰.

Эта формула, практически идентичная формуле, приведенной в докладе Флоренского об имени Божием, по-видимому, и была той основой, на которой члены "московского кружка" хотели примирить имяславцев с их противниками.

Обращаясь далее к философско-диалектическому уровню имяславия, Лосев говорит, что этот уровень "предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который <...> по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.)". Для теоретического обоснования опыта молитвы необходимо "восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума". Философия, на которой Лосев полагает необходимым основываться, есть не что иное, как последовательный платонизм:

<...> Должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла. <...> Цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики⁹¹.

Таким образом, круг полемики об имяславии в каком-то смысле замкнулся у Лосева: мы опять возвращаемся к Платону и неоплатонизму, который противопоставляется позитивизму и другим течениям европейской философии. Как мы помним, еще М. Д. Муретов в 1912 году указал⁹² на Платона как один из первоисточников имяславия, а затем С. В. Троицкий, подхватив мысль Муретова, обвинил имяславцев в платонизме, следование которому, по его мнению, сближало их с евномианами. Теперь мы видим, что на уровне философского осмысления имяславия без Платона действительно обойтись невозможно. Впрочем, нам думается, что в данном случае речь идет не о платонизме в целом, а лишь о тех аспектах неоплатонического учения, которые, по мнению Лосева, сближали его с христианской мистикой. Несколько лет спустя Лосев весьма резко выскажется о платонизме как системе, в основе своей противоположной христианству и трижды анафематствованной Церковью⁹³.

Наконец, еще один уровень имяславия - научно-аналитический - выражается, по мнению Лосева, "в определенном ряду математических конструкций". Лосев считает возможным приложить к имяславию, для лучшего его осмысления, достижения современной логики, феноменологии, химии, математики, геометрии, биологии и т. д. Это ему представляется необходимым для выработки "учения о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени"⁹⁴. Все эти идеи будут развиты в последующих работах Лосева по философии имени.

В конспективном изложении имяславские идеи приведены Лосевым в тезисах об имени Божием, направленных 30 января 1923 года Флоренскому с просьбой внести необходимые исправления. Сохранилась рукопись этого сочинения с карандашными вставками и исправлениями, сделанными рукою монаха Иринея (Цурикова): с этими исправлениями Лосев выразил полное согласие⁹⁵. По-видимому, именно эти тезисы должны были лечь в основу документа, который подводил бы итог имяславским спорам: по крайней мере, участие монаха Иринея в корректуре тезисов и факт их направления Флоренскому свидетельствует о том, что Лосев пытался выразить не свое частное мнение, но общую имяславскую позицию. Приведем полный текст тезисов:

I. (Имя Божие - энергия сущности Божией.)

a) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека ⁹⁶.

b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

d) Итак, Имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.

II. (Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)

a) В Боге нет различия⁹⁷ между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым; и потому -

b) Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;

c) [следовательно], энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.

III. (О символической природе имен Божиих.)

a) Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя. Бог⁹⁸ выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

b) следовательно], имя Божие есть такое явление" миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.

c) Значит, имена Божий таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своем явлении твари.

d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божий неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах, не надо только забывать, что имена одновременно все-таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божий ¹⁰⁰. IV. (Имя Божие - не есть звук и требует боголепного поклонения.)

a) Имя Божие, поэтому, не есть "только имя", т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении.

b) Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоня-емы наряду с иконами, мощами, св[ятым] Крестом и пр[очими] предметами "относительного поклонения", имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного¹⁰¹ поклонения и служения.

V. (В имени Божием - встреча человека и Бога.)

a) Именем Божием очищаемся от грехов и спасаемся, именем Бо-жиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения.

b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие или имяначертание ¹⁰²; постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

c) Но поскольку именование действенно, постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу¹⁰³; следовательно], таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное в человеке имя Божие - двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя - арена встречи Божественных и человеческих энергий.

e) Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия¹⁰⁴.

Приведенные тезисы на богословском уровне завершают осмысление темы имяславия в период собственно имяславских споров. Некоторые богословские посылки, содержащиеся в данных тезисах, были намечены еще в книге схимонаха Илариона "На горах Кавказа" (в частности, идея взаимосвязи между именем и именуемым предметом) и - в сумбурном и несистематическом виде - разбросаны по произведениям иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако именно Лосеву - параллельно с Флоренским - удалось свести их в стройную систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. Вокруг этого понятия и будет строиться философское обоснование имяславия на протяжении всего XX столетия.

Судьба имяславцев после революции

После закрытия Поместного Собора, когда стало понятно, что высшая церковная власть не изменит принципиально свою позицию по отношению к имяславию, некоторые из имяславцев, "отложившихся от духовного общения" с Патриархом и Синодом, отправились на Кавказ. Там они либо селились в уже существовавших монастырях и скитах, либо основывали свои скиты и общины в удаленных от населенных пунктов труднодоступных горных районах. Сохранились свидетельства о том, что имяславие охватывало на Кавказе целые станицы, а также о постоянных конфликтах между имяславцами и православным духовенством Кавказа. Настроение имяславцев по отношению к официальной Церкви становилось все более непримиримым и воинственным: некоторые даже распространяли "откровения" о том, что из Православной Церкви вылетел голубь (т. е. Святой Дух) и она осталась без благодати¹⁰⁵.

Об отношении кавказских имяславцев к официальной Церкви свидетельствует письмо, посланное ими о. Павлу Флоренскому в 1923 году. В этом письме имяславцы в крайне резких тонах говорят о "богоотступничестве" Синода и архиереев земли русской, Послание Синода от 1913 года называют "срамной грамотой", Троицкого - "уличным паяцем", а Антония (Храповицкого) "архиересиархом". Обновленчество, тогда уже набиравшее силу, имяславцы считают несравненно менее вредным, чем имяборчество: "Вера во Имя Иисусово есть душа христианства, которую так богохульно вырвал Синод своей грамотой от 18 мая 1913 года <...> А обновленцы растаскивают члены тела Ее, умершего и разлагающегося. Имяборцы убили душу невидимую, но все содержащую, обновленцы растаскивают уже видимые члены тела"¹⁰⁶.

На письмо кавказских имяславцев Флоренский ответил в примирительном тоне:

Вы спрашиваете, как обстоит дело имяславия. Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и все более находится людей, уразумевающих заблуждение имяборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам. По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде нежели станет усваиваться твердая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжелой болезни. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было свалить всю вину на двух-трех и приурочить ее к определенному году. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет и виновных в нем было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки. Вы правильно пишете, что "вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою все христианство", и что "молитва Иисусова и еще кратче - Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия". Но вот, именно по этой-то сосредоточенности этого вопроса в деле веры и связности его со всеми прочими вопросами, он подвергался особенно многочисленным вражеским нападениям. Веру в Имя Иисусово подтачивало не только и, может быть, не столько прямое нападение на нее, но все косвенные враждебные действия вообще против чистоты веры. И поэтому это сердце всего вероучения было настолько искажено в нашем обществе, что теперь оказывается недостаточным убеждение с какой-либо одной стороны, но требуется разносторонняя работа над духовным перевоспитанием. Рассудком человек, может быть, и понял неправоту имяборства, но к уму его привиты навыки ложной мысли, и они не дают укорениться тому, что понято рассудком. Приходится многократно и разнообразно подходить к убеждению, чтобы вкоренить в уме привычки правой мысли. А для прочного их усвоения требуется долгий молитвенный подвиг. И к нам, монахам, относится необходимость преимущественно отдаваться этому подвигу, нежели умствовать. Иначе легко самим впасть в заблуждение и, обвиняя других, подпасть под церковную клятву¹⁰⁷.

Флоренский считает несправедливой критику кавказских имяславцев в адрес Послания Синода от 18 мая 1913 года, в котором имя Господне отделяется от Самого Господа, и предупреждает их от впадения в обратную крайность - полного отождествления имени и его носителя:

<...> Нам показалось сомнительным то, что пишете Вы о синодском послании. Ведь - есть Сам Господь Иисус, и есть Имя Его. Имя неотделимо от Него Самого, и потому в Имени и Именем мы соприкасаемся с Самим Господом и усвояем себе от Него Самого даруемое Им спасение. Поэтому и говорим, что Имя Божие - Сам Бог. Но Он не есть Имя, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение. Имя Иисус действительно значит Спасение, Спаситель. Этого не отрицают и имяборцы, т. е. что Оно значит по смыслу своему Спасение. Не отрицают они и того, что Сам Господь есть наше Спасение, что Им мы спасаемся. Заблуждение имяборцев не в отрицании смысла Имени Иисус и не в отрицании спасительности Самого Господа, носящего это Имя, а в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа. Имяборцам представляется, что имя Господа - само по себе, а Он - Сам по себе, и потому они считают это имя тварным, случайным, лишенным сущности и силы. Если же бы кто, допустив отделение имени от Господа, признал за Именем собственную силу Имени, не зависящую от Самого (Господа) Спасителя, то тогда действительно он впал бы в заблуждение, что можно волхвовать Именем Господним и Именем Господа действовать против Самого Господа. Но все дело в том, что Имя неотделимо от Господа и сила не иная какая, как Самого же Господа; Именем нельзя действовать против Господа, потому что Он не станет действовать против Себя Самого. Имя и Господь - нераздельны. Однако надо бояться и обратного заблуждения - счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиян-ны. Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа. Поэтому Вы несправедливо возводите на Синод ложное обвинение, будто Синод отрицает спасительность Господа и говорит, что "спасение неспасительно". Синод признает спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него Его имя, не признает спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное¹⁰⁸.

В заключение Флоренский призывает имяславцев рассуждать "об этом важнейшем и ответственнейшем вопросе" с осторожностью и не осуждать иерархию Церкви в том, в чем она неповинна: "На церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие. А между тем, таким образом не только погрешаем против истины, но и вредим делу ее утверждения, потому что преувеличенными и неправильными осуждениями вызываем общее недоверие к себе, а с себя - и к тому делу, которому призваны служить"¹⁰⁹.

Данное письмо было написано Флоренским по просьбе архимандрита Давида (Мухранова), находившегося в Москве и не разделявшего крайне критическую настроенность кавказских имяславцев (как мы уже упоминали, архимандрит Давид в 20-е годы сослужил Патриарху Тихону). До конца своих дней архимандрит Давид сохранял связь с Флоренским, Лосевыми и другими членами "московского кружка". Архимандрит Давид умер 5 июня 1931 года, когда многие имяславцы уже находились в застенках ГУЛАГа.

На рубеже 20-х и 30-х годов происходят массовые аресты духовенства и монахов, в том числе и сочувствующих имяславию. В 1930 году Чрезвычайная комиссия (ЧК) фабрикует дело "Всесоюзного центра церковно-монархической организации "Истинное православие"", в котором особая роль отводится "контрреволюционной монархической организации "имяславцев"" ¹¹⁰. В дело включили М. А. Новоселова, А. Ф. Лосева, В. М. Лосеву-Соколову, Д. Ф. Егорова, священника Ф. К. Андреева, священника Н. К. Прозорова и др. Им приписывался план свержения советской власти как "власти антихриста" и восстановления монархии. 18 апреля арестован А. Ф. Лосев. В следственном деле сохранилась "Справка о роли профессора Лосева А. Ф. в антисоветском движении":

Будучи непримиримым врагом Советской власти и приверженцем православия в его самых черносотенных, диких формах, Лосев еще в 23-24-х гг. сблизился с руководителями имяславия, расценивая это движение "как наиболее активное и жизнедеятельное течение внутри церкви" <...> Жена Лосева в своих показаниях заявляет: "По своим религиозным взглядам Алексей Федорович Лосев и я исповедуем имяславие, которое является наиболее совершенной формой выражения сущности православия"¹¹¹.

В обвинительном заключении по делу "имяславческого кружка" говорилось: "На квартирах профессора Егорова¹¹² и Лосева устраивались нелегальные заседания, на которых обсуждались вопросы об имяславцах. На этих заседаниях присутствовали представители имяславческой контрреволюционной организации на Кавказе, находившейся на нелегальном положении и скрывавшейся на горах". Егоровым и Лосевым, согласно обвинительному заключению, "был выпущен документ "Большое имяславие", в котором советская власть трактовалась, как наказание всему русскому народу, как "ужасное сатанинское десятилетие" и предлагалось для борьбы с ней сплотиться около церкви, вставая на имяславческую точку зрения". В вину членам "имяславческого кружка" ставилась "активная борьба с коллективизацией, работа по срыву хлебозаготовок, подготовка повстанческого движения с целью свержения советской власти, установление связей с белогвардейскими организациями за границей", в том числе с митрополитом Антонием (Храповицким)¹¹³. 3 сентября 1931 годах А. Ф. Лосев получил 10 лет лагерей; М. А. Новоселов - 8 лет тюрьмы.

Массовые аресты духовенства и монашествующих не оставили в стороне и последнее прибежище имяславцев - горы Кавказа. 1 марта 1929 года был закрыт скит Темные Буки, основанный схимонахом Иларионом; вскоре власти закрыли Второ-Афонский Успенский монастырь на горе Бештау под Пятигорском; насельники его были арестованы ¹¹⁴. Среди расстрелянных в это время кавказских отшельников была и группа имяславцев во главе с монахом Пантелеймоном, в миру Павлом Григоровичем, который в прошлом был ближайшим соратником иеросхимонаха Антония (Булатовича). Приведем свидетельство протопресвитера Михаила Польского, содержащее информацию не только об этом расстреле, но и вообще о жизни имяславцев в горах Кавказа в послереволюционный период, в частности, о попытках догматического соглашения между имяславцами и кубанскими миссионерами:

В 1928 г. или в начале 1929 г. в кавказских горах была отыскана и расстреляна группа имяславцев, монахов-подвижников, высланных с Афона после известного имяславского движения. Во главе стоял Павел Дометич Григорович, дворянин, помещик и ротмистр из Киевской губернии, который после 20 лет монашества, по призыву в Армию, был на войне 1914 г. и после ее окончания, в революцию, вернулся в Кавказские горы и носил имя Пантелеймона. Составитель этой книги был с ним лично знаком, как и с другими имяславцами, потому что в 1918 г. во время гражданской войны и власти белых на Кубани, у кубанских миссионеров (среди которых был и он) состоялось несколько совещаний с имяславцами в целях примирения их с Православной Церковью в догматическом споре об имени Божием. Был выработан целый ряд догматических положений, которые и были подписаны обеими сторонами. Имясла-вец монах Мефодий был законно рукоположен в иеромонахи для бывших имяславцев и отправлен к ним в горы. Но вскоре между ними опять произошел спор. О. Мефодий остался верен выработанным православным положениям и покинул горы, но в дороге на одной из станций был расстрелян большевиками. Расстрелянные через десять лет после этого монахи-подвижники и пустынножите-ч ли были, конечно, представлены большевиками как опасная контрреволюционная организация. В 1930 году пишущий эти строки сам пытался остаться в России и в Кавказских горах, но, повстречав пустынножителей, выяснил, что пребывание там делается невозможным: все оказались на учете в ближайших селениях, а некоторые ушли в "непроходимые" дебри и на вершины, о месте пребывания которых никто не знал ¹¹⁵.

Другой обителью кавказских имяславцев, разогнанной в 1929 году, была женская община, состоявшая из 22 монахинь и возглавлявшаяся иеромонахом Патрикием. Когда милиция пришла в обитель с приказом на выселение, монахини оказали сопротивление; на вопрос об именах они отвечали только: "Христианка". Все насельницы обители были увезены к Краснодарскую тюрьму ¹¹⁶.

До начала 30-х годов одним из крупных имяславческих центров был поселок Псху в 80 км от Сухуми: именно туда в 1913 году перебралась значительная часть вывезенных с Афона имяславцев^1|7. К 1930 году в поселке и прилегающей к нему долине находилось не менее 100 монахов, 12 священников, 8 молитвенных домов. Кельи были разбросаны по всей долине. Результатом просветительской деятельности монахов было то, что "за все десять лет [советской власти] в Псху не вырос ни один комсомолец, ни один коммунист" ¹¹⁸. Еще в 1929 году местный школьный учитель "каждое воскресенье водил ребят в церковь, с молитвами начинал и кончал уроки" ¹¹⁹. Однако в 1930 году монахов кнутами выгнали из Псху. "Отшельники, их было наверное сто человек, шли с пением псалмов и благодарили Бога, - вспоминал впоследствии участник московских религиозных кружков К. С. Родионов. - Старики по дороге умирали. Пригнали в Сухумскую тюрьму, из нее погнали в Тбилиси. Так кнутами ликвидировали Псху" ¹²⁰. Летом 1931 года чекистами сфабриковано дело "монархической повстанческой организации, действовавшей в 1927-1930 годах в долине Псху и на озере Рица". 8 октября коллегия ОГПУ приговорила часть арестованных к расстрелу; 26 октября приговор приведен в исполнение в Новороссийске ¹²¹. Другие арестованные были приговорены к различным срокам тюремного заключения.

В 1931 году массовая "зачистка" проводилась по всему Кавказу: "После специальных рейдов в горы войск ОГПУ-НКВД большинство тех, кто надеялся укрыться в горных пустынях, были найдены и взяты под арест. Более десяти тысяч монашествующих были разбиты пополам на два этапа. Одну партию заключенных отправили в Новороссийск, вторую - в Тифлис (Тбилиси)"¹²². В Тифлисе из арестованных монахов образовали трудовую артель¹²³. Тех же, кого отправили в Новороссийск, "погрузили на баржи, везли в невыносимой тесноте, как негров во времена работорговли. Монахи плыли и пели молитвы"¹²⁴.

После массовых арестов начала 30-х годов оставшиеся в живых имяславцы окончательно ушли в подполье. Большинство из них с 1927 года состояло в так называемом "иосифлянском" движении ¹²⁵, отказавшемся поминать митрополита Сергия (Страгородского)¹²⁶. В 1937- 1938 годах погибли представители "ученого имяславия"; 8 декабря 1937 года, после четырех лет лагерей, расстрелян священник Павел Флоренский¹²⁷, а 17 января 1938 года к расстрелу приговорен М. А. Новоселов (дата приведения приговора в исполнение неизвестна¹²⁸). На Поместном Соборе Русской Православной Церкви 2000 года Новоселов причислен к лику святых. Из активных деятелей "московского кружка" имяславцев к концу 1930-х годов на свободе оставался только А. Ф. Лосев, выпущенный из лагеря досрочно, в 1933 году.

К 1937-1938 годам относится переписка по вопросу об имяславии между местоблюстителем Московского патриаршего престола митрополитом Сергием (Страгородским) и экзархом Московской Патриархии в Северной Америке митрополитом Вениамином (Федченковым)¹²⁹. Митрополит Сергий, как мы помним, был автором Послания Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и имяславие воспринимал критически. А митрополит Вениамин, напротив, относился к числу горячих сторонников имяславия.

Переписка между двумя митрополитами по вопросу об имяславии началась, как кажется, вполне случайно: один из активных деятелей русской эмиграции, послушник Георгий Поляков, направил на имя митрополита Сергия письмо, в котором обвинял митрополита Вениамина (тогда еще архиепископа) во всевозможных ошибках и, между прочим, в защите ереси "имябожничества". Митрополит Вениамин посчитал нужным не просто оправдаться в возведенных на него обвинениях, но и представить патриаршему местоблюстителю подробный доклад по данному вопросу. Доклад состоял из трех частей. Первая и вторая содержали выдержки из писаний Святых Отцов и о. Иоанна Кронштадтского об имени Божием; третья, основная, включала изложение библейского и святоотеческого учения об имени Божием, критику Синодального послания от 18 мая 1913 года, различные мысли, наблюдения и заключения митрополита Вениамина, касающиеся молитвы Иисусовой и силы имени Божия. К докладу прилагался трактат, посвященный учению преподобного Феодора Студита о почитании креста Господня и святых икон.

В Архиве Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата переписка сохранилась не полностью. Нам не удалось обнаружить первую и вторую части доклада митрополита Вениамина ¹³⁰; сохранилась лишь третья часть, однако именно она представляет наибольший интерес, так как дает полное представление о взглядах самого митрополита Вениамина на имяславие. Сохранился также трактат о святом Феодоре Студите. Весь этот материал публикуется нами в Приложении к настоящей книге, поэтому мы не будем его здесь подробно рассматривать. Укажем лишь на самое основное.

Позиция митрополита Вениамина может быть сведена к нескольким тезисам, сформулированным им самим:

1. Сила действия имени Божия происходит от благодати Божией, присущей самому имени.

2. Имя Божие действенно само по себе - не в силу веры произносящего, но благодаря присутствующей в имени Божием благодати Божией.

3. Формула "Имя Божие есть Сам Бог" не новая, а древняя, истинная и абсолютно верная по существу.

4. Мысль о том, что в имени Божием присутствует Бог Своим существом, богословски неприемлема, однако она не противоречит идее благодатного присутствия Божия в имени Божием, а наоборот, лишь оттеняет реальность Бога, Который действует благодатью, пребывающей в Его имени.

5. Послание Синода от 18 мая 1913 года преувеличивает человеческий, субъективный, естественный элемент в молитвенном делании и приуменьшает божественный, объективный, благодатный элемент. Послание носит на себе отпечаток "нравственно-психологической" теории истолкования догматов, проводившейся в жизнь митрополитом Антонием (Храповицким) и приведшей его к еретическому учению об Искуплении¹³¹.

Отвечая на тезисы митрополита Вениамина, митрополит Сергий повторяет аргументы, выдвинутые против имяславия в 1910-х годах: если бы "новый догмат" нужен был для Церкви, его бы сформулировал кто-либо из Святых Отцов, а не "иерогусар Булатович" ¹³²; ни Феофан Затворник, ни Игнатий (Брянчанинов), ни Иоанн Кронштадтский не были имябожниками; действенность таинств нельзя ставить в зависимость от имени Божия и крестного знамения ¹³³; и т. д. Имея в виду Послание Синода от 18 мая 1913 года, митрополит Сергий признает: "Монастырские старцы <...> не могли, конечно, удовлетвориться нашими духовно незрелыми семинарскими рассуждениями"¹³⁴. Тем не менее он заключает: "Как бы то ни было, имябожники осуждены и на Афоне, и в Константинополе, и у нас. Лучшие из них давно смирились и причащаются в наших церквах. Какой смысл их снова поднимать, чтобы в результате получить лишнее смущение в церкви?"¹³⁵. Митрополит Сергий советует экзарху Америки "решительно устранить себя от имябожничества": "то, что в нем есть хорошего, будет хорошо и без Вас и не пропадет бесследно, а все ошибочное и темное уже осуждено Церковию, и Вам того не реабилитировать"¹³⁶.

Письма митрополита Сергия от 1938 года показывают, что, сохраняя в целом критическое отношение к "имябожничеству", он был далек от того огульного осуждения этого движения, которое характеризовало митрополита Антония (Храповицкого): он видел в имяславии не только темные стороны, но и то "хорошее", что "не пропадет бесследно". В то же время он продолжал считать, что имяславцы были осуждены справедливо, и не хотел никакой "реабилитации" их дела. Весьма интересно, что митрополит Сергий советовал митрополиту Вениамину запросить мнение афонского подвижника схимонаха Силуана об имяславии; митрополит Вениамин написал запрос, однако к тому времени схимонаха Силуана уже не было в живых¹³⁷.

Увещания митрополита Сергия, адресованные митрополиту Вениамину, не имели успеха: свои симпатии к имяславию митрополит Вениамин сохранил до конца дней. Об этом свидетельствуют, в частности, следующие заметки, сделанные им на склоне лет:

Вспомню о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых "имябожников". Это было летом (вероятно, 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в "Церковных ведомостях" об этом осуждении. И, не разбираясь еще в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. 4 года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал "завещание" по этому поводу, желая снять (с себя, по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним своим молчаливым согласием с ним¹³⁸.

После конца 1930-х годов мы имеем лишь спорадические сведения об имяславцах. Если "лучшие" имяславцы (используя терминологию митрополита Сергия) к началу войны с Германией воссоединились с Церковью, то "худшие" продолжали жить маленькими общинами, все более утрачивая связь с внешним миром и постепенно превращаясь в секту. В 1941 году уполномоченный Комиссии партийного контроля при ЦК ВКП(б) по Орджоникидзевскому краю в докладной записке о деятельности различных нелегальных церковных групп на юге России говорит о Буденновском районе как "центре контрреволюционного тихоновско-имяславского подполья" со своими подпольными храмами и монастырями¹³⁹. К 1948 году относятся сведения о деятельности в Майкопе соляновцев, "выродившихся из секты имяславцев" ¹⁴⁰. В 1985 году (три или четыре года спустя после описанной нами в предисловии к настоящей книге встречи с кавказским пустынником в доме сухумского протоиерея) о существовании "секты имяславцев" упоминает "Атеистический словарь"¹⁴¹.

Небольшие группы пустынников продолжали жить в горах Кавказа вплоть до середины 90-х годов XX столетия ¹⁴², когда война между Грузией и Абхазией заставила многих из них покинуть свои убежища. Кто-то из отшельников, по-видимому, все же остается в горах и поныне. Современные кавказские пустынники продолжают читать книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа"¹⁴³, однако вряд ли помнят об имяславских спорах. По имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам лиц, посещавших горы Кавказа в середине 90-х годов, живущие там ныне пустынники и пустынницы никак не отождествляют себя с имяславцами начала XX века.

***

На этом мы завершаем изложение истории имяславских споров. Эта история была прервана насильственным путем, так же как и история многих движений, сложившихся внутри Русской Церкви накануне Поместного Собора 1917-1918 годов. Революция остановила нормальное течение церковной жизни на многие десятилетия; развитие богословия в России было прекращено, монастыри и духовные школы разгромлены. Церковь продолжала существовать либо нелегально, в катакомбах, либо на периферии общественной жизни. Вопросы, которые Собор 1917-1918 годов поднял, но не успел разрешить, так и остались неразрешенными вплоть до 90-х годов XX свека, когда вышедшая из подполья богословская мысль начала вновь возвращаться к ним.

Завершив изложение истории имяславских споров, мы, однако, еще не закончили обсуждать их проблематику. Имяславские споры начала XX века дали настолько мощный импульс богословскому творчеству, что даже та великая катастрофа, которая постигла Русскую Церковь после революции, не смогла воспрепятствовать обсуждению вопроса об имени Божием как в самой России, так и в русской эмиграции. Об этом речь пойдет в следующей главе.

 

Еп. Иларион (Алфеев). СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 2.