Мировоззрение преп. Максима как система

К сожалению, крупным недостатком преп. Максима как богослова является то, что воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений. Органическая цельность мировоззрения преп. Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом его слове, но все же воззрения его как-то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме ("главы"), разбросаны по его многочисленным сочинениям. Преп. Максим не любит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затрудняет понимание преп. отца. Нужно много потрудиться, чтобы войти в круг его воззрений не только в общем строении их, но и в деталях, и представить их себе в систематическом виде. Зато после этой работы вполне обеспечивается правильное понимание св. отца и при чтении его творений ощущается все его глубокомыслие, вся высота парения его мысли, и преп. Максим восстает пред читателем во всем своем величии.

В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом-мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско-философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику¹. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.

Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским². Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности³. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека⁴, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал⁵, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств⁶. В высших своих проявлениях⁷ это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний⁸. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.

Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия⁹. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира¹⁰, то второе - даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую¹¹, - в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности¹², которую ум познает лишь через посредство умозаключений¹³, но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью¹⁴. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное¹⁵, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить¹⁶, но что необходимо принять верой¹⁷. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте¹⁸. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность¹⁹. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх-разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий²⁰. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

Примечания
1. Внимание, которым пользуется у преп. Максима аскетика, отмечено той характерной чертой, что только для этой области своих воззрений им начертан определенный план системы, хотя нигде он не приводится им в исполнение. Отметим следующие места: Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249A-252B, p.4-6 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.II. М.:Мартис, 1994, с.24-26]; Cap. de charitate I,3; ср.II, 26 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.I. M.:Мартис, 1993, с.97. 110]; Cap. theol. I,16 [р.п.I,217]; Mystagogia 23, PG.91, 697D-701B, р.515-517 [р.п.I, 175-176], Ambugua, PG.91, 1360C-D, f.243B. План аскетики, но только в обратном порядке, может служить планом для догматики: начало последней - апофатика, мистическое богословие - есть тот высший конец, к которому стремится аскетика.
2. Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин φιλοσοφία (Сар. de charitate IV, 47 [р.п.I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A-B, p.142 [р.п.II,96,175-176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р.п.I, 221,255]; см. гл. "Три стороны подвижнической жизни", прим. 12 и 14), но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу (в нашем смысле этого слова), как, например, думает Preuss, I, p.1-2. В древности термин φιλοσοφία имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще всякий подвиг духа; любомудрием, в частности, называлось монашеское житие (Евсе-вий Кесарийский, Церк. ист. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Церк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А-В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI.III, 2, PG.3, 533D).
3. Ambigua, PG.91, 1220B-C, f.186a-b; Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176].
4. Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р.п.II, 123] (cap.quing. II,27).
5. Cap.theol 1,9 [р.п.1,216].
6. EP.2, PG.91, 393C-D, p.220; Cap.de charitate IV, 47 [р.п.I,139].
7. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D, p.203.
8. Ambigua, PG.91, 1113B,1144A,1149B,1152C-D,1220C,1233C, f.139a. 152b-153a. 155B.157a. 186B.192a-B.Cap.theol. I,84-85; II,15 [р.п.I,230-231,236]. Cв. Григорий Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084C-1085A; р.п.II2, 144-145.
9. Ambigua, PG.91, 1228A-C, f.189b.
10. Quaest. ad Tahl. XXVII,PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96]; LXV, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35). Ambigua, PG.91, 1216B-C, f.184b.
11. Ambigua, PG.91, 1229B, f.190a-b.
12. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A. 621C, p.210-211, 210 (cap. quing. V, 31,29); Mystagogia, prooem., PG.91, 664B-C, p.492-493 [р.п.I, 156-157].
13. Cap.theol. I,8. 9 [р.п.I, 216].
14. Cap.quing. I,1; Cap.theol. I,1 [р.п.I, 215]. Ambigua, PG.91, 1168A-B, f.163b.
15. Cap.de charitate IV, 5 [р.п.I, 135].
16. Ambigua, PG.91, 1165С, f.163a.
17. Cap.theol. I,8 [р.п.I, 216].
18. Ambigua, PG.91, 1220BC, f.1186a; см. с.549.
19. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 252B, p.6 [р.п.II,25].
20. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 333C-D, p.54 [р.п.II,85-86]; Cap.theol. I,83 [р.п.I,230]. Везде, где тварное соприкасается с Божественным, преп. Максим вместо объяснений говорит, что Бог все совершает, "как знает Сам" (καθως οιδεν αυτός): Quaest. ad Tahl. II,PG.90, 272A, p.16; XIII,296A, p.30; XXII,317B, p.45 и др. [р.п.II,35,55,75]; Ambigua, PG.91, 1088C,1156В,1172С,1220C,1249D,1324C, f.27a. 158a,165B,186B,199B,229B. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b; Ep.7, PG.91, 440A, p.247; Ep.12, 509A, p.291. Cap.qumg. I,7. Orat. Dom. expos., PG.90, 897A, p.358 [р.п.I, 196].

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы