Учение о человеке

Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой "малый мир в большом", микрокосм¹, соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями - умом и чувством². Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответственными органами³. Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного⁴.

Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение и стать в отношения преимущественной близости к Творцу мира - Логосу. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он - образ Божий⁵. Если λόγος; каждой вещи отображает собой Бога⁶, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру⁷, облекающему собой Логоса, как одеждой⁸. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями⁹. Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий¹⁰. Поэтому через созерцание ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, - в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность (λόγος) покоится в уме и проявляется в жизненной силе души¹¹. Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои λόγοι естества, λόγοι промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный λόγος, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это - а) λόγος бытия (του ειναι) человека - бытия двусоставного¹², имеющего основные черты разумной и телесно-животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) λόγος благобытия (του ευ ειναι), намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека¹³; наконец, в) λόγος вечнобытия (του αεί ειναι), или обожения¹⁴, этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу¹⁵. Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса¹⁶, словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний¹⁷ и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества¹⁸ (полноту божественных озарений). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.

Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии - учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров - мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними¹⁹; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании²⁰; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания - чувственному²¹. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально-важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение - фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий "совет Божий"²² об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или "деления". Учение об этих "делениях", почерпнутое из какого-то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений²³. Всех "делений" признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, - на мысленное и чувственное; а это - на небо и землю; земля же - на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке - на мужеский пол и женский²⁴. В человеке были все данные для объединения этих "делений". Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей - телом, с чувственным бытием - чувствами, с мысленным - душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом²⁵. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу²⁶. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία) ²⁷, в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом²⁸. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм²⁹. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие³⁰. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине³¹, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство³². Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.

Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского³³ преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным³⁴, и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием³⁵. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака³⁶, и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения³⁷. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах³⁸. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении³⁹, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) ⁴⁰. Таково было блаженное состояние первого человека.

Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное⁴¹. Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе⁴². Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых⁴³. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это - не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую - самая общая - идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.

Примечания
1. Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р.п.I,167-168]. Св. Григорий Богослов (см. выше, с.24, прим.7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р.п.I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р.п.IV, 212.
2. Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b.
3. Ibid. 1248AB, f.198a. В учении о душе преп. Максим примыкает к Немезию и св. Григорию Нисскому. Основная черта его психологии - взгляд на душу как на бестелесную субстанцию (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239-240; ср. Немезия, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30-31. 54-55). Душа обладает способностью равноангельского познания Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р.п.I,176]); по смерти она не оставляет своей мысленной деятельности (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245-246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247а). В человеке она объединяет все функции, которые в других существах принадлежат растительным (питание, рост) или животным силам (φαντασία ορμή: Сар. de charitate III,32 [р.п.I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р.п.I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336В. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р.п.I,192-203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях (θυμός, επιθυμία: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b - Немезий, гл.17. 19-21, PG.40, 676BC. 683A-692A; p.99-100. 106-109) и в частности о воле (Ad Marinum, PG.91, 13A-21B, p.3-8 = Немезий, гл.33. 34, PG.40, 733B-740B, p, 132-137) он прямо примыкал к Немезию.
4. Mystagogia 2, PG.91, 669 D, p.497 [р.п.I,160]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35); LVIII,596D-597A, p.196 (cap.quing.IV,6).
5. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124]. Ambigua, PG.91, 1084A. 1345D, f.125a. 238a; ср. 1085С, f.126b.
6. Ambigua, PG.91, 1157A-B, f.202b.
7. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685AB, p.506 [р.п.I,167-168].
8. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146a-b.
9. Ср.EP.6, PG.91, 429C-D, p.241-242.
10. Cap.theol. II,79 [р.п.I,250].
11. Сар. quing. I.3,4. Ambigua, PG.91, 1085С-1088А,1196А, f.126b,176a. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р.п.II,84]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876D. 892C, p.346,355 [р.п.I,186,194]. св. Григорий Богослов, Oratio 28 (de theol. II), a.17, PG.36, 48C; р.п.III3, 26; Or.12, n.1, PG.35, 844B; р.п.I,250; cp.Or.7, n.21, 784A; р.п.I,213. св. Григорий Нисский, Or.cat. 1, PG.45, 16CD; р.п.IV, 8-9.
12. Ambigua, PG.91, 1341D, f.236b.
13. Ibid. 1084B, f.125a.
14. Ibid. 1084B, f.125a-b; ср. 1076С, f.122a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р.п.II,112]; LX, 624D, p.212 (cap.quing.IV,32, αει ειναι= θέωσις). - Об обожении (θέωσις) человека преп. Максим говорит часто - главным образом, как о будущем блаженном состоянии вечной жизни (Ambigua, PG.91, 1084В,1088С, f.125a-B.127а; 1076С,1237В,1389В, f.122а,193Ь-194а,254а; ср. 1249С, f.199a; Ad Thomam, 1040D, f.107b; Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285BC, p.25 [р.п.II,47]; XXXV, 380A, p.80 [р.п.II,112-113]; XXXVIII,389D, p.86 [р.п.II,120]; LIX, 609A, p.202; LXI,640B, p.221 (πληρεστάτη θεώσεως χάρις); Orat. Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [р.п.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [р.п.I,174]; Cap.theol. II,88 [р.п.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [р.п.II,52], XXII,317D, p.45 [р.п.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [р.п.I,185-186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [р.п.II,42]; XV, 297D, p.33 [р.п.II,58-59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [р.п.II,240-241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [р.п.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [р.п.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [р.п.I,176-177]; см. гл. "Таинственное богословие", прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. "Таинства как плоды Божественной благодати", прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. "Ареопагитики", прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. "Свв. Григорий Богослов...", прим.26).
15. Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λόγος'ax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [р.п.I,224]. - Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова, Or.38, n.3, PG.36, 313С; р.п.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита, De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λόγοι). - По учению св. Григория Нисского, человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; р.п.IV,16), т.е. вечнобытие.
16. Ambigua, PG.91, 1248С.1245А, f.198B.197a-b.
17. Cap.theol. 11,79 [р.п.1,251].
18. Ibid. II,21 [р.п.I,238].
19. Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р.п.I,167]; ср. 2, 669А-С, p.496-497 [р.п.I,159].
20. Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р.п.I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107].
21. Mystagogia 7, PG.91. 685D, p.507 [р.п.I,168]
22. Ambigua, PG.91, 1087B-C. 1309D. 1305B-C, f.131b-132a. 223B.221b.
23. Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория Нисского, а именно: для разделения на "созданное и несозданное естество" - De hom.inis opificio 16, PG.44, 184D; р.п.I,142; - Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р.п.IV, 103 (100D-101A весьма схоже с Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на бытие "мысленное и чувственное" - Oratio cat. 6, ibid. 25A-B; р.п.IV, 19; на мужа и жену - De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р.п.I,140. Говорит также св. Григорий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р.п.IV,50).
24. Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a-B. Ср. Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 436A-B, p.111.
25. Ambigua, PG.91, 1305B, f.221b; cp.1309D-1312A, f.223b-224a; 1308B, f.222b.
26. Ibid. 1308B, f.222b; 1092B-C, f.129a.
27. Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap.de charitate I,83; IV, 44 [р.п.I,105,138-139].
28. Ambigua, PG.91, 1305C-1308B, f.222a-b.
29. Ibid. 1312A-B, f.224a.
30. Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; ср. 1249С, f.199b.
31. Ibid. 1069D, f.119a.
32. Ibid. 1088D,f. 127b.
33. См. выше, с.24.
34. Ambigua, PG.91, 1353B, f.241a.
35. Ibid. 1156D-1157A, f.158b-159a.
36. Ibid. 1305C. 1309A, f.222a. 223a. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B.P.301.
37. Ambigua, PG.91, 1401B, f.258b.
38. Ambigua, PG.91, 1356A, f.241b
39. Ibid. 1353C, f.241a-b; ср. 1361А-В, f.244a (cap.quing.V,98-100). Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,331). св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 288A; р.п.VII,263; св. Григорий Богослов, Or.21, n.1, PG.35, 1084A; р.п.II,143.
40. Ср. Ambigua, PG.91, 1237С,1241В, f.194a,196а. - По учению св. Афанасия Великого, Бог дал человеку образ Свой - Логоса, вложил в него влечение к познанию Бога, - это отражение Бога в человеке, - чтобы человек, познавая Логоса, а в Нем Отца, нашел для себя в этом познании истинное блаженство: De mcarnatione Dei Verbi 11,12, PG 25, 116AB. D; p.n I.2,204-205,206; 13, ibid. 120B; р.п.I,208.
41. Cp. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 613C, p.205.
42. Ambigua, PG.91, 1332C,1309D,1280D, f.232b,223b,212a.
43. Ibid. 1097D.B, f.132a,131b.

Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.
При оцифровке текста все отсылки в примечаниях скорректированы