II. ХРИСТИАНСКАЯ И ВНЕХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА

Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Ин.17:21-23), его эсхатологический идеал "да будет Бог все во всем" (1Кор.15:28) - все это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия - идея "обожения" (θέωσις), которая "была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики⁸⁷, - в большей части своего содержания, если не всецело, - опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви "обожение" - не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего - факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, например, никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "йоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни - аскетизм, монашество - не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока. Соответственно такому значению мистики, мы естественно должны ожидать, что эта сторона религиозной жизни Востока составит предмет особенно усиленного внимания и самого прилежного обследования со стороны представителей богословской науки. На самом деле действительность далеко не оправдывает такого ожидания. Литература о древнецерковной мистике до чрезвычайности скудна. Не существует не только попыток охватить явление в его целом, но до странности мало и опытов, посвященных отдельным вопросам или единичным представителям мистики. Эта скудость литературы о мистике еще более поразит нас, если мы примем во внимание, что означенная литература охватывает собой период времени на протяжении почти 14-ти столетий, от начала христианской мистики до официального воцерковления ее на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., собиравшихся по поводу прений паламитов с варлаамитами о Фаворском свете. Мы не входим в обсуждение причин этого явления. Но. во всяком случае, факт тот, что мистика греко-восточной церкви доселе представляет, можно сказать, еще девственную ниву, или чрезвычайно мало возделанную. Эта нива еще ждет своих работников. Настоящий очерк ставит своей задачей хотя отчасти пополнить существующий пробел в литературе.

Основная тенденция мистического опыта как такового состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление "феноменальной" стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собою всех мистиков без различия места и времени, национальности и религии. Христианский мистицизм характеризуется той же тенденцией Но, имея сходство с внехристианским мистицизмом, он имеет и свои отличительные черты. Его отличие от внехристианского начинается там, где он факты внутреннего, мистического опыта стремится поставить в тесную связь с вероучением христианской религии, истолковать их при свете Божественного Откровения. Укажем главные черты его отличия от внехристианского мистицизма.

Внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция определяет собой особенности воззрений мистика как на Божество, так и на способ достижения полного единения с Ним. Божество в своей сущности понимается здесь как безличная космическая сила, как простая бескачественная монада (εν у неоплатоников, аит - "оно" - у брамаистов). Оно находится в постоянном процессе эволюции и инволюции.

Человеческая душа - один из моментов эволюции Абсолютного. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы, н своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством, или не будет, - космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком, и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т.е. возвращением всего бытия, и в том числе человеческого духа, в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика - стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют "священная поза", однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиэтическое душерасположение. Христианская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно церковная мистика), представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством. Последней целью христианский мистик так же, как и внехристианский, ставит обожение. Но это обоженне понимается им иначе. Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством, совершенного отождествления с Ним; это обожепие он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он сознает себя не человеком, а Богом. "Я - Брама", "Я Бог", "Я есмь истина! Слава мне! Я - выше всех вещей!", "Я семь Ты, и Ты - я"⁸⁸. Таково его самосознание, когда он достигает состояния совершенного обожения. Христианский мистик также стремится к "обожению", также хочет "стать богом"⁸⁹. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее "стать богом" для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством.

Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам⁹⁰, и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием "Славы Божией", его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным "я" и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики ("слава мне!" - см. выше), а Богу - δόξα του θεου. Далее, по учению христианских мистиков, обожение - тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит, принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия - задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него - его свободу и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности. Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристиаиский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело) как метафизическое зло. Поэтому путь мистического восхождения к Божеству запечатлен у него характером строго последовательного κάθαρσις'а, т.е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика тоже характеризуется чертами κάθαρσις'я. Но κάθαρσις имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир - творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека - храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу как к метафизическому злу. Поэтому его задача заключается в отречении не от мира как творения Божия, а от мира как явления, во зле лежащего (1Ин.5:19; 2:16), не от материи как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. Поэтому κάθαρσις имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.

Но едва ли не самое главное и, во всяком случае, самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как во внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. Христианский мистицизм одновременно обращен и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Несмотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа. Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают свое учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь "еретичествующего" понимания ее. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков "ортодоксального" направления мы встретим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древнецерковной мистике: одно абстрактно-спекулятивное, другое - нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (θέωσις). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (τελείωσις) человека полагает в достижении состояния απλωσις'а и самое обожение понимает в смысле непосредственного ένωσις'a с Божеством. Весь путь мистического "возвращения" распадается на три момента: 1) κάθαρσις, 2) φωτισμός и 3) τελείωσις⁹¹. Κάθαρσις состоит "в освобождении души от всякой разнообразной примеси"; он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Φωτισμός состоит в озарении души божественным светом. Τελείωσις заключается "в участии в усовершающем познании созерцаемых тайн". Центр мистической жизни полагается в гносисе, и процесс обожения совершается, главным образом, на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (απλωσις), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления ее в горниле восторженной любви человека к Богу, в племени того чувства, которое, по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) πραξις и 2) θεωρία⁹². Πραξις обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и θεωρία, хотя и запечатленные чертами κάθαρσις'а, имеют менее ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причем φωτισμός - озарение божественным светом - рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубоко интенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним, скорее всего, на пути мистического ведения, то во втором - эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического γνωσις'a, то второе возвышает значение έρως'а-αγάπη. Венец мистического подвига и там, и здесь - έκστασις. Но в первом случае экстаз представляег восхищение, или "исступление" ума, во втором - восхищение, или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощенную схему имеющую только относительное значение. В действительности каждый конкретный случай является более сложным феноменом, Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своем опыте и учении объединить и согласовать оба начала - гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, например, великих каппадокийцев, в частности, Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

III. АБСТРАКТНО-СПЕКУЛЯТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причем некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его "гностике" прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направления в частности.

1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавалась все более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Все это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве н расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису-созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания - неба, земли и преисподней, - они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем и высокомерно относились к христианской вере как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философски обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии - платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, γνωσις - более, чем πίστις. Πίστις - вера неразмышляющего большинства, γνωσις - вера философски-просвещенного меньшинства. Гносис - более, чем даже "научная" вера; в своем последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет собой не что иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое путем постепенного отвлечения доводит человека до состояния "математической точки", до состояния наивысшего "упрощения", каковое состояние и рассматривается Климентом как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. "Мы возвышаемся, - говорит он, - до созерцания Первопричины путем анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств, ему присущих. Уменьшим, например, три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств, ему присущих - и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет"⁹³. "Мы можем, - продолжает он, - открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если, освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (των όντων), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон"⁹⁴. "Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф.22:30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю". Будучи в своем существе силой абстрагирующей мысли, гносис, однако, обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис - сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности⁹⁵, делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чем бы гностик ни просил Бога, "лишь одному ему Господь дарует все просимое".

Но гносис Климента - не интеллектуальной только природы, но - и в этом отличие его от еретического - и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть θεωρία επιστημονική, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение - γνωσις'y или αγάπη. Христианин и философ борются в нем из-за влияния на его мысль. И тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько как одно из условий гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что Сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог и что дело спасения, совершенное Им, заключается, главным образом, в сообщении нам истинного гносиса.

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве как о внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече "умной молитвы" последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом⁹⁶, всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, ανάπυσις - полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый, правда, только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, - замечает Климент против еретиков и стоиков, - не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) - все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им κάθαρσις носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него - положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, - более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это - скорее язык его школы, чем факты личной его жизни. Гностик - не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин за время пребывания своего с Порфирием переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, - не транс, но дисциплинирующий разум. И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа Дионисия Ареопагита.

2. Мистика Ареопагитик

Мистика Ареопагитик - произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, - стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге как бескачественной монаде, понятия "блага", "зла", "обожения" в мистике Ареопагитик, также как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлеченно-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис - созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути репигиозно-иравственного совершенствования. Все это такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большее - пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность Церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (θεωσις) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.

Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлеченно-спекулятивный характер. Таким харакгером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он - благо, потому что всему сущему дает благо, - только благодаря Его благу все сущее существует и причастпо Ему; друими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тождественно с понятием причинности, лишено этического содержания: αγαθόν означает όν, с предикатом "творящее", "действующее". Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. Если Бог блага все сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тождественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота - с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец Бог есть Бог любовь, потому что Он обо всем печется и все сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом, и божественная любовь, в своем последнем основании, есть не что иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т.п. Еще явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так, по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом, и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества - церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое Εν, простейшая Единица, бескачественная Монада.

Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он - творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог все существующее? Бог все имеет из Себя Самого; все, что ни существует, происходит от Бога; все это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог все имеет в Себе, все обнимает и содержит. Если все в Боге, то это значит, что Бог - во всем, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звездах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни существует. Неодушевленные вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевленные - поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа - поскольку они причастны пресовершешгой мудрости Его. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть не что иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть ένωσεις θειαι рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в "животворящие принципы", существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят свое место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа⁹⁷.

Если все, что ли существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то все, что ни существует, - добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как все существующее, - творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны - злы, то потому, что они не вполне причастпы благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют, и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно так же не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо, если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она - благо, так как все существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи т.е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее - зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное, неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие - по Дионисию - синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть не что иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т.е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое "сверхбытие"; спасение человека есть отрешение его от вещества и "приобщение" к Божеству; "оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении".

Уже отмеченные положения метафизики Ареопаги-тик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизической. Оно означает "возвращение" отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, еще более укрепит высказанное нами положение, а с другой - даст нам возможность показать, что обожание, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподоблеиие и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют свое специальное значение. Если Бог в Своем существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять не в чем другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда упоминается в Ареопагитиках как синоним духовного упрощения человека. 'Ενωσις определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путем возвращается в свой первоначальный чин, и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством, и Бог единотворит ее, сообразно простоте. Так оба момента в своем существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни απλωτικην ένωσιν.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трех главных стадий. По Плотину, эти стадии суть κάθαρσις, φωτισμός и θέωσις. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют κάθαρσις, φωτισμός и τελείωσις. Κάθαρσις есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия, "от всякой разнообразной примеси". Κάθαρσις включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего - совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота - это "разделение, отводящее человека от единообразия", чуждая человеческому духу инородная "примесь". Таким образом, κάθαρσις Дионисия, как и κάθαρσις Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждеиие нравственного зла. Φωτισμός состоит в озарении души божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: "Для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного". "Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (σύγκρασιν), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остается, и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и едино-творит их по примеру того, как он сам в себе прост и един". Таким образом, φωτισμός, рассматриваемый с субъективной стороны, есть "единотворящее" созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной - божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины быгия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учрежденная иерархом Христом и являющаяся отображением небесной - иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Τελείωσις есть участие человека "в усовершающем познании созерцаемых тайн", или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что τελείωσις - высшее совершенство человеческого духа - есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует еще, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение - ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно - безыменный и многоименный, все и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения - все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящен в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического, и что этот последний состоит в непосредственном - помимо и сверх всяких действий ума - ощущении Божества, причем в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но, признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и "безмыслии" человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий дает понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа, и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис - созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят свое место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжет все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нем свой отправной пункт⁹⁸. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гпосис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический прием, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та αγνχσία, в которой человеческий дух познает Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная ανοησία, все-таки представляет известное состояние ума - чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван пюсисом мистическим. Это тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул еще Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер τελείωσις'a отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. "Первая иерархия небесных умов, - говорит он здесь, - посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, - продолжает Дионисий, - прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн".

Таковы основные черты мистики ареоиагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее "упрощение" духа, а с другой - как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода "возвращение" в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своем учении о простоте духа как синониме обожения Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им κάθαρσις'а. как метафизического очищения духа от инородной, т.е. вещественной "примеси". Может быть, под тем же влиянием, - выдвигая значение гносиса как силы "боготворящей", - он в истолковании его пошел гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная "умная" молитва, то для Дионисия он - полное безмолвие ума. Учение о Боге как трансцендентной, бескачественной Простоте дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошел Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединенный μοναχός, причем на посвящение в монашество Дионисий смотрит как на одно из церковных таинств, поставляя его наряду с таинствами Просвещения (Крещения), Евхаристии, Мироосвящения, Священства.

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обоже ние есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является "небесный иерарх" Христос, посредниками - небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать преподаянием божественной силы очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая по своем воскресении имеет быть причастной божественной жизни.

Общий идеалистический характер мировоззрения Ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа - все это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом "апостольского мужа". Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его, главным образом, как выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении немало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно как синоним άπλωσις'а, осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума как условии мистического богопознапия особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

3. Мистика св. Григория Нисского

В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.

Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нем как бы изображение Себя Самого, давая ему все, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но наряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа - его метафизическая трансцендентность. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нем мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, - это непостижимо для нашего разума⁹⁹. В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо как сверхъестественную Простоту и бескачественную чистоту. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека как отображение Первообраза. И душа человека в своей метафизической основе есть не что иное, как бескачественная простота.

Но в настоящем состоянии человека образ Божий в нем - это драхма, сокрытая под грязью и нечистотою греха. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том. в чем оно в действительности заключается. Благо - в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень ее лежит в самой двойственности человеческой природы - именно в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы хотя и есть творение Бога, по она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.

Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себя все чуждое, т.е. отрешиться от всей чувственно-материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества и, во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержания сознания. Первое достигается путем кафарсиса и носит ярко метафизический характер; второе - путем созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвет человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. Чтобы восстановить эту первобытную чистоту образа Божия в себе, человек должен "выйти из всего видимого", "стать вне вещественного мира", "выше всего мира", "отъять земную оболочку", "вещественную мглу от душевных очей", "отрешиться от покровов плоти", "выступить из естества", словом, "обточить дочиста на себе все излишнее и телесное", "отрясти всякое вещественное и тяжелое отношение к житейскому", чтобы перейти "в нечто божественное и духовное". Все эти выражения как нельзя лучше показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Нетрудно показать, что и второй момент - созерцание - Григорий понимает аналогично с Дионисием, т.е. в смысле отрешения духа от эмпирически-рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, которое по раскрываемым в нем мыслям стоит в самом тесном отношении к 1-й главе "Мистического богословия" Дионисия, прекрасно подтверждают сказанное. "Ум, - говорит здесь Григорий, - простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив все видимое - не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум (ум) непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание паше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин.1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, т.е. тогда познает, что Божество в самом естестве своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх.20:21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закрое свой (Пс.17:12), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведенных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить все видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т.е. когда он отрешится от всего эмпирически-рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения-ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества, "из себя самого", и пребывает в состоянии "исступления".

В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты, и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И "кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя и не имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог".

Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества, Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, - и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, - имманентно бытию. Поучению Григория, "ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их". Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества. "Господь - не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога - называет блаженством, ибо блажени чистин сердцем, яко тии Бога узрят (Мф.5:8). Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божьего естества". И в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, "то, без сомнения, в тебе Бог". В этом ощущении Божества, когда душа человека своей "простотой" соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по-видимому, и наивысший момент человеческого "обожения", ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным со своим Первообразом. В рассуждениях Григория Нисского о Боге как сверхъестественной простоте и об обожении как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во-первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог является не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью, и что обожение человека совершается силою Живого Бога, а во-вторых, богато одаренная натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и "яснотемного" гносиса. Наряду с отзвуками абстрактно-спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно-практического, направления церковной мистики.

Примечания к гл.II ("Христианская и внехристианская мистика")

Минин П. М. Мистицизм и его природа. - Киев: "Пролог", 2003 - 148 с.