"Есть три святоотеческие идеи, высказанные в определённый исторический момент по конкретным поводам. Подходящие для своего времени и места, впоследствии они были восприняты церковным сознанием расширительно и стали всеобщими идеологемами. Все они так или иначе связаны с нашей темой.
Первая идея восходит к текстам священномученика Игнатия Богоносца (самое начало II века). Звучит она так: «Епископ – это Христос». Когда св. Игнатий писал об этом, он имел в виду вопросы дисциплины в тех конкретных общинах, к которым были адресованы его послания. Но затем эта идея в бытии земной церкви разрослась таким образом, что заняла гораздо бо́льший объём и приобрела гораздо бо́льшее значение, чем это имел в виду св. Игнатий и вся Первенствующая Церковь. Понимаемая прямо, эта идея является кощунственным идолопоклонством: Христос – это Христос, и никакой епископ, то есть никакой носитель никакого церковного служения не может претендовать на то, что он каким угодно образом, пусть даже символически, «заменяет» Христа. Иначе наша живая вера, в центре которой стоит личное непосредственное общение человека с Единственным и незаменимым Христом, превращается в общерелигиозный символизм. В этом – главная опасность данной идеологемы: подмена живой жизни во Христе теми или иными отвлечёнными «символами». Об этом покривлении церковного сознания много и убедительно писал прот. Александр Шмеман. Здесь же заложен и один из корней неуспеха миссии, когда проповедуется не Сам Христос и не конкретная жизнь в Нём и с Ним, а нечто иное; в данном случае – некое символическое клерикальное посредство, без которого доступ ко Христу закрыт.
Вторая идея – слова, принадлежащие священномученику Киприану Карфагенскому (III век) «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец». В той конкретной ситуации, в которой эти слова были произнесены (св. Киприан боролся против раскола), они были вполне уместны и оправданы. Но, расширив сферу своего приложения, они вошли в вопиющее противоречие с Евангелием. Бог – Небесный Отец всех людей; Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45). Отношения Бога и человека совершаются без какого бы то ни было посредства. Церковь в этих взаимоотношениях (я имею в виду институциональную церковь) – вовсе не посредник. Она есть подательница средств к богообщению, обучение богообщению, внешние подпорки богообщения, создание среды для него – но не само богообщение. Церковь есть друг Жениха, Которому надлежит расти, а ей – умаляться (Ин. 3, 29-30). Мысль св. Киприана Карфагенского, став идеологемой, перевернула всё с ног на голову. Институциональная церковь, понимаемая произвольно (сама Церковь не имеет точно сформулированного экклезиологического догмата), начинает решать, кому Бог Отец, а кому – не Отец. Это излишнее и расширительное дерзновение приводит к тому, что институциональная церковь всё больше и больше предписывает Богу, как Он должен поступать, а как нет, кого Ему спасать, а кого нет. Например, Церковь запретила Богу жалеть, а уж тем более спасать самоубийц… Опасность здесь в том, что Церковь становится некоей духовной самоценностью и подменяет собой Бога, формализует жизнь в Боге, редуцируя её к «послушанию Церкви», причём рамки этого послушания остаются весьма неопределёнными (ещё раз повторю, из-за нерешённого Церковью вопроса о самой себе, о своих границах и проч.).
И третья идея – связанное со св. Василием Кесарийским мнение, что внешние чины Церкви являются отображением её небесной красоты. Известно, что великий святитель в быту был чрезвычайно скромен, но в богослужении требовал максимальной красоты и пышности. Под этим лежала та мысль, что благолепие богослужения, самые драгоценные материалы, употребляемые для убранства храмов, облачений и проч. есть отображение красоты, велелепия и богатства небесного, горнего мира. От земных драгоценностей ум человека таким образом должен был возводиться к небесной красоте; от человеческого богослужебного чина – к чину ангельскому; от максимальности и избыточности земного священнолепия – к подобию небесной славы.
В те времена это имело миссионерское значение: язычники так привлекались в Церковь. Но с точки зрения Евангелия – это коренная перемена Христовой керигмы, та самая «проповедь иного», на которую Апостол Павел изрёк анафему (Гал. 1, 8-9). Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2, 9). Небесная реальность не может быть соотнесена ни с какими земными украшениями, пусть даже самыми драгоценными, искусными и всеми хвалимыми.
Но это вовсе не значит, что небесная реальность недоступна человеку. Чаяние уготованной жизни с Богом в будущем веке даётся христианину уже здесь – но не совне, а внутри: в вере, в личном религиозном чувстве, в обращении сердца к Богу, в предвкушении и отчасти во вкушении само́й этой небесной славы – невыразимой словами, но настолько реальной, что десятки тысяч христиан шли за это на смерть в эпоху гонений, а в эпоху «благоденствия» Церкви уходили в пустыню. И вот эта «не-приходимая» на ум человеку небесная реальность теперь стала просто редукцией к самому богатому, самому дорогому, самому красивому, самому блестящему, что только можно найти на падшей земле. Прекрасно писал об этом прот. Александр Шмеман. Пышность, золото, драгоценные камни, парча, сложность богослужебных чинов, выдуманных человеками (Христос не дал ни малейшего повода, в отличие от Ветхого Завета, к созданию таких чинов) и т.д. – вся эта принадлежность мира сего, который Христос и Апостолы заповедали христианину возненавидеть и отвергнуть, теперь вводится в самую сердцевину Церкви.
...В тот же вечер я читал на клиросе канон Преображения (в нашем храме чтецов очень мало, поэтому я все двадцать лет своего служения читаю стихиры и каноны сам). Читая канон (и, смею думать, понимая его, в чём у меня, конечно, преимущество перед девяноста пятью процентами посещающих храмы православных христиан), я не мог не отдать себе отчёт в том, что передо мной – произведение литературного искусства эпохи поздней античности, которое я за долгие годы тоже знаю почти наизусть. Канон Преображения – один из лучших и редких образцов православной гимнографии; на 80%, увы, наши богослужебные книги наполнены бездарным многословным византийским «плетением словес», как о том выразительно говорил уже упоминаемой мною прот. Александр Шмеман… Канон Преображения не относится к этим 80%. И всё равно, я читал его равнодушно. Я ясно ощущал, что он как произведение искусства для меня исчерпан – в отличие от Баха.
Мне скажут: ну вот, батюшка, вас воодушевляет Бах, а кого-то совсем не воодушевляет, зато канон Преображения из года в год восхищает и душевно напитывает. Я не возражу – несомненно, так оно и есть. Но дело тут вот в чём: если речь идёт о произведениях искусства того или иного жанра – это замечание правильно и законно. На мой взгляд, музыка Баха предельно универсалистская, с великой глубиной отображающая законы Божией гармонии, запечатлённой в мироздании и в творческом даре человека, а византийское православное гимнотворчество – это гораздо более узкий сегмент искусства, позднеантичная словесность, для понимания и любви к которой нужно гораздо больше специальных знаний, чем для восприятия музыки Баха. Ну а для кого-то всё наоборот...
...Но вот что я хотел бы тут подчеркнуть: если бы всё это оставалось на уровне искусства – то тут и спору нет: одному нравится одно, а другому – другое. Однако если Баха никто не возводит на уровень обязательной для христианина религиозности (никто ведь не предписывает слушать Баха в качестве утренних и вечерних молитв), то позднеантичный византизм, этот узкий сегмент мирового искусства, под влиянием 1) идеологемы Василия Великого, 2) под влиянием символизма Игнатия Богоносца, что Христос – это не Сам Христос, а Его символическое отображение и 3) под влиянием того, что «так приняла Церковь», – вышел за свои рамки.
И здесь мы подходим к главной ошибке – убеждённости в том, что богослужение (да и не всякое, а именно это, наше, позднеантично-византийское) равно богообщению. Читая канон Преображения, я ясно понимал, что молитва как таковая, жизнь с Богом, благоугождение Богу и декламация того или иного текста – это разные вещи. А настаивать на том, что это не так – и есть именно великая церковная педагогическая ошибка.
Человек, приходящий ко Христу, узнавший и из Писания, и внутри себя, что христианская жизнь должна заключаться в следовании за Христом, спрашивает у Церкви: «а как это сделать»? Церковь отвечает: «вот, встройся в православный образ жизни – и именно это и будет следованием за Христом». А православный образ жизни по факту на 80% – это богослужения, личное молитвословие и соблюдение церковной дисциплины; всё – только одного варианта: византийского. Это настолько глубоко укоренено в нашем церковном сознании, что другого варианта просто не предусматривается. Недаром же прот. Георгий Флоровский с полной серьёзностью говорил, что православным христианином можно быть, только став византийским греком… Христианин, послушав Церковь, встраивается в этот византизм – и исчерпывает его лет за десять. А что-то иное ему не предлагается. И что делать дальше, когда он всё это исчерпает, ему тоже никто не говорит.
И одной из главных причин такого положения вещей является то, что здесь изначально заложена ошибка, о которой у нас и идёт речь – предлагать искусство в качестве непременного условия для богообщения. Искусство – это опция, украшение; а непременное условие для богообщения – это именно реальное, непосредственное, не символическое следование за Христом. Оно зиждется прежде всего на исполнении Его заповедей. Но не только: последование Христу обуславливается ещё и специфической повседневной, поминутной внутренней жизнью человека во Святом Духе, к которой, конечно, имеет отношение Литургия, участие в Таинствах, совместная молитва с другими христианами – но которой надо отдельно учить каждого христианина (и в этом – смысл церковного пастырства). А это «отдельное обучение», в силу того, что все люди разные, не может не противоречить тому, что только и предлагается сегодня в качестве церковной педагогики – а именно обязательное для всех «затачивание» себя под узкое явление, которое объявляет себя «полнотой церковности», но на деле представляет собой не более чем одну из архаичных ветвей церковного искусства, гимнографии и дидактики.
Всё это имеет ещё одно весьма печальное следствие: отмену вариативности – важнейшего церковного принципа, провозглашённого Апостолом Павлом. Вспомните 14-ю главу Послания к Римлянам. Кто хочет – постись, кто хочет – не постись. Кто хочет – празднуй праздники, кто хочет – не празднуй. Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14, 5), только друг друга не осуждайте и не уничижайте (Рим. 14, 10). Блаж. Августин и другие св. отцы древней Церкви исповедывали: «В главном – единство, во второстепенном – свобода, во всём – любовь». Спрашивается: где это в нашей церковной жизни?
Главное – это живая внутренняя жизнь во Христе, Духом Святым, жизнь всецелая, ежеминутная, всеобъемлющая, захватывающе интересная. Где она? Как до неё дойти, где её взять? На это ответа у современной церковной педагогики нет. Всё, что слышит христианин в ответ на свои вопрошания – «эта жизнь высоким и загадочным символическим образом встроена в позднеантичный византизм. Быть церковным человеком – значит посещать и обязательно принимать и любить богослужения, вот эти, о которых мы говорим; поститься, исполнять правила и читать святых отцов – опять же, по большей части позднеантичных»… Но если человеку просто не нравится эта словесность, эта внешняя церковность, если она просто «по типу» не подходит ему? Тут-то мы знаем, как ответить: «гордость», «модернизм», «протестантизм» и проч.
При этом несомненно, что ничего плохого в церковном искусстве самом по себе нет – только надо называть вещи своими именами: это не богообщение, это подпорка, детоводитель, в конечном итоге – опция в христианстве, и нельзя подменять одно другим". (иг. Петр Мещеринов)
https://igpetr.org/tserkovnoe-iskusstvo-ili-bogoobshhenie/
